DOCTRINAS FILOSOFICAS

Historia De Las Doctrinas filosoficas

INDICE

UNIDAD I. Introducción a la filosofía 1

Capítulo 1. Introducción 1

UNIDAD II. Origen e inicios de la filosofía en Grecia 2

Capítulo 2. Los griegos 21

Capítulo 3. El problema de la naturaleza en Platón y Aristóteles 22

Capítulo 4. El problema del hombre en el pensamiento griego 25

UNIDAD III. Filosofía medieval 29

Capítulo 5. El cristianismo 31

Capítulo 6. La escolástica 35

UNIDAD IV. Filosofía en el renacimiento 36

Capítulo 7. El Renacimiento (el problema del método científico) 38

UNIDAD V. Filosofía moderna en el siglo XVII 39

Capítulo 8. El problema del conocimiento 41

UNIDAD VI. Filosofía moderna en el siglo XVIII 44

Capítulo 9. La Ilustración y el cuestionamiento de la metafísica 50

UNIDAD VII. El idealismo clásico alemán 51

Capítulo 10. Filosofía de la historia 57

UNIDAD VIII. Positivismo y Socialismo 66

Capítulo 11. El positivismo (la teoría del saber) 72

Capítulo 12. El Marxismo (el problema histórico-social) 79

UNIDAD IX. Filosofía contemporánea 83

Capítulo 13. El vitalismo (el problema de la vida) 97

Capítulo 14. Fenomenología y axiología (los problemas de la captación De las esencias y el valor) 99

Capítulo 15. El existencialismo (el problema de la existencia) 106

Capítulo 17. El pensamiento actual 109

Capítulo 16. Filosofía analítica (los problemas filosóficos) 125

Capítulo 18. La filosofía latinoamericana (filosofía social y política) 127

Capítulo 19. Filosofía de la posmodernidad 133

ANEXO A. Lógica deóntica 140

ANEXO B. Técnicas de estudio 153

UNIDAD I. Introducción a la filosofía

INTRODUCCIÓN:

Hola, vamos a iniciar un viaje por un campo del conocimiento bastante controvertido, enalgunos momentos de la historia occidental exaltado como el conocimiento fundamental y a veces único considerado como tal. En otros momentos, se le negó toda razón de ser, actualmente las posiciones respecto a este tipo de conocimiento son más equilibradas y contrariamente a lo que planteaban algunos, sigue su camino con gran fuerza. Estamos hablando de la filosofía, un tipo de conocimiento atípico, tanto que paraempezar debemos evitar definirlo, ya que de hacerlo para ustedes que aún no lo conocen,serían solamente palabras vacías.Este tipo de conocimiento es fundamentalmente un conocimiento que exige una

vivencia.

Escuchemos a un gran autor español explicarnos esto:

“La filosofía es, por de pronto, algo que el hombre hace, que le hombre ha hecho. Lo primero que debemos intentar, pues, es definir ese “hacer” que llamamos filosofía. Deberemos por lo menos dar un concepto general de la filosofía, y quizás fuese de la incumbencia de esta lección primera la de explicar y exponer qué es la filosofía. Pero esto es imposible. Es absolutamente imposible exponer qué es filosofía. No se puededefinir la filosofía antes de hacerla; como no se puede definir en general ninguna ciencia, ni ninguna disciplina, antes de entrar directamente en el trabajo de hacerla.Una ciencia, una disciplina, un “hacer” humano cualquiera, recibe su concepto claro, su noción precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese hacer. Sólo sabrán ustedes qué es filosofía cuando sean filósofos (....). ¿Qué quiere esto decir? Esto quiere decir que la filosofía, más que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una vivencia. (...) Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser psíquico: esdecir lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la palabra “tener”.

(Garcia Morente, Manuel: Lecciones Preliminares de Filosofía,Editorial Losada, Buenos Aires 1938, páginas 9 a 10)I.- EL OBJETO DE ESTUDIO DE LA Filosofía Pareciera entonces que nos encontramos con un primer obstáculo, si no sabemos qué es la filosofía ¿cómo vamos a comprenderla?Empezaremos por acercarnos a ella señalando de qué se ocupa, cuál es su objeto; ya que así podremos empezar a andar el camino de la vivencia filosófica.Entonces, ¿cuál es el objeto de la filosofía? La filosofía es un modo de conocimiento que se ocupa de buscar respuestas a los

problemas filosóficos.

.Un problema filosófico se caracteriza por que:

Es siempre un interrogante, una pregunta para la que no tenemos aún unarespuesta satisfactoria,
Puede coincidir total o parcialmente con interrogantes que se plantean en elámbito religioso, artístico, político o científico, en este último caso no tiene quecoincidir con los interrogantes específicos de cada una de las ciencias,
Puede tener que ver con situaciones límites –aquellas que no podemos cambiar ynos enfrentan con fronteras que no podemos traspasar-, con elecciones de vida,con lo que sabemos o ignoramos, con las relaciones entre individuo y sociedad,etc.

UNIDAD II. Origen e inicios de la filosofía en Grecia

Dotada la raza griega de aptitud incontestable para la especulación filosófica, y poseyendo a la vez genio original e independiente, no tardó en dar claras muestras de su energía intelectual y de sus tendencias y aspiraciones a una civilización superior a cuantas la habían precedido en la historia. Así es que, instalada apenas en su nueva patria, después de las migraciones a través de otros países y en contacto con otras razas, que la historia narra o vislumbra, las tradiciones religiosas y místicas que de otros pueblos heredaran los griegos, transformar en sistemas cosmogónicos, y al lado de los misterios religiosos, que pueden considerarse como iniciaciones científicas, aparecen también sentencias morales que revelan cierta aspiración a un sistema ético-social, el mismo que recibirá en su día oportunos desenvolvimientos.

Aparte de los poemas homéricos, los cuales contribuyeron indudablemente al movimiento civilizador de los griegos, los himnos religiosos, las sentencias morales y las concepciones cosmogónicas de Orfeo, demuestran que mil doscientos años antes de la era [92] cristiana existía ya en Grecia un cuerpo de doctrinas, que puede considerarse como preformación más o menos sistemática, aunque rudimentaria, de la Filosofía. Cuatrocientos años después, esta Filosofía daba un paso más, merced a las ideas cosmogónicas y teogónicas de Hesiodo (ochocientos antes de Jesucristo), cuyas sentencias morales, así como las ético-sociales y políticas de Epimenides, de Ferecides y de los siete Sabios de Grecia, robustecían la originalidad del pensamiento helénico y ensanchaban los horizontes de la especulación filosófica.

Este periodo de incubación y preparación de la Filosofía griega, encierra dos manifestaciones o fases parciales: la manifestación teogónica, envuelta en mitos y en leyendas poéticas, que algunos apellidan por esta razón Filosofía mítica, y la manifestación ético-política, apellidada, no sin fundamento, por algunos, Filosofía sentenciaria, Filosofía gnómica, en razón a la forma de su enseñanza por medio de versos y sentencias aforísticas.

Fue opinión muy recibida entre los neoplatónicos, entre muchos Padres de la Iglesia, y generalmente entre los antiguos cristianos, que el movimiento inicial de la Filosofía griega, y no pocos de sus elementos, debieron su origen a las religiones y literaturas de otros pueblos más antiguos, y principalmente a las que florecieron en la India, la Persia y el Egipto. Algunos de aquellos exageraron sin duda la influencia ejercida en la Filosofía griega por las religiones asiáticas, y también las relaciones de afinidad entre el pensamiento griego y el pensamiento oriental; pero en cambio no pocos historiadores y críticos modernos, partidarios de [93] la originalidad absoluta de la filosofía griega, cayeron en el extremo contrario. Las opiniones encontradas de Roeth y de Zeller, y los fundamentos respetables en que uno y otro se apoyan, demuestran que el problema no se considera resuelto de una manera definitiva. Bien es verdad que, según nota oportunamente Ueberweg, se trata aquí de un problema cuya solución plena y segura depende de las investigaciones y trabajos referentes al Oriente y al Egipto, investigaciones y trabajos que todavía dejan mucho que desear.

Entre tanto, y habida razón de las pruebas aducidas por los antiguos y de los resultados de la crítica moderna sobre la materia, no debemos admitir una influencia inmediata y directa entre el pensamiento oriental y el pensamiento griego, afirmando en absoluto, como hacen algunos, que la doctrina filosófica de Pitágoras trae su origen y es una simple derivación de la Filosofía china, y que los representantes de la escuela eleática son meros reproductores de las escuelas panteísticas de la India. Esto no obstante, muy bien podemos pensar y afirmar que las tradiciones religiosas del Oriente, las especulaciones astronómicas de los caldeos, los mitos y doctrinas zoroástricas y las iniciaciones hieráticas del Egipto, entraron por mucho en los sistemas de la Filosofía griega durante su primer desarrollo, y hasta pudiera sospecharse que influyeron de una manera más o menos directa y sensible en la variedad de escuelas y sistemas que aparecen durante este periodo.

Es muy probable, en efecto, que la comunicación de Tales con los asirios y persas, lo mismo que sus viajes al Egipto, debieron influir no poco en el origen, [94] tendencias y carácter de la escuela jónica, iniciada por el filósofo de Mileto.

Por otro lado, las opiniones, costumbres y prácticas de la escuela pitagórica presentan notable afinidad con ciertas opiniones, sentencias y prácticas de los egipcios, cosa muy natural dadas las relaciones de Pitágoras con los sacerdotes del Egipto, verdaderos depositarios de la ciencia en aquellos tiempos. Corrobora esta conjetura el hecho de la afinidad que existe entre el pitagorismo y el platonismo, cuyos fundadores fueron los que más cultivaron y frecuentaron la comunicación con los sacerdotes egipcios. Sabida es la importancia que en aquel país se daba a la iniciación en ciertos misterios religiosos, iniciación que probablemente tenía por objeto principal, si no era el único, comunicar a los adeptos el sentido filosófico y científico de ciertos mitos populares y cultos religiosos; pues, según observa M. Cousin, «es imposible que en los misterios no se hiciera otra cosa sino repetir la leyenda; porque repugna que se haga una especie de sociedad secreta, con severas condiciones de admisión para decir allí las mismas cosas que se decían públicamente. Preciso es, por lo tanto, que los misterios encerraran alguna cosa más, o una exposición más regular, o quizá una explicación cualquiera, física o moral, de los mitos populares».

En suma: si Zeller parece apartarse del camino recto y de la realidad histórica, negando, o por lo menos restringiendo demasiado la influencia de las ideas orientales en el origen y desenvolvimiento de la Filosofía griega, Roeth, y más todavía Gladisch, exageran evidentemente esta influencia. Para Zeller, la Filosofía [95] de los griegos, considerada en su origen, en su marcha y en sus evoluciones, es un producto inmediato y espontáneo del espíritu helénico, una manifestación cuya razón suficiente y verdadera debe buscarse en la reflexión independiente y personal de los filósofos griegos, con exclusión de toda influencia oriental que merezca tomarse en consideración. Sin duda que esta tesis del autor de La Filosofía de los Griegos es contestable y relativamente exclusivista y exagerada; pero lo es más la tesis del citado Gladisch, cuando, después de afirmar y probar a su manera la influencia decisiva y preponderante de la Filosofía oriental sobre el origen y desarrollo de la griega, considera a ésta, especialmente en su periodo antesocrático, como una especie de reproducción de los sistemas orientales. Porque para Gladisch, la Filosofía eleática no es más que la renovación de la Filosofía del Indostán; la doctrina de Anaxágoras fue tomada de los judíos; Heráclito reproduce el sistema zoroástrico; la teoría cosmológica de Empedocles trae su origen del Egipto y reproduce el sistema hierático, y, finalmente la doctrina pitagórica es una segunda edición corregida y aumentada de la doctrina filosófica y moral de los chinos.

Los argumentos alegados por Zeller contra la tesis de Gladisch demuestran que se trata de una tesis evidentemente exagerada e inexacta, como lo es también la de Roeth, el cual coincide en el fondo con Gladisch, pero sin admitir el paralelismo greco-oriental defendido por éste, y concediendo a las ideas y literatura del Egipto influencia preponderante en el origen y desarrollo de la Filosofía helénica.

División general de la Filosofía griega

Casi todos los historiadores dividen la Filosofía griega en tres periodos, pero no todos convienen cuando se trata de señalar el tiempo que abraza cada uno de estos periodos, y los caracteres que a cada cual corresponde como periodo filosófico. Según Tennemann, el primer periodo corre desde Tales de Mileto hasta Sócrates, y abraza la Filosofía antesocrática, como la apellida Ritter; el segundo comprende desde Sócrates hasta la comunicación y difusión de la Filosofía griega entre los romanos, o sea todas las escuelas originadas y representadas en el movimiento socrático, incluyendo los estoicos y epicúreos; el tercero abraza el estado y vicisitudes de la Filosofía griega bajo la dominación romana hasta su desaparición en el siglo VIII del Cristianismo, o sea hasta San Juan Damasceno. Con esta clasificación e idea general de la Filosofía griega, coinciden en el fondo, y con ligeras variantes, las que adoptan y defienden Ritter y Schleiermacher.

La clasificación y división que propone y sigue Hegel se aparta más de la de Tennemann; pues, según aquel filósofo, el primer periodo comprende desde Tales hasta Aristóteles; el segundo se halla caracterizado por la propagación y estado de la Filosofía griega en el mundo romano; y el tercero abraza solamente la Filosofía neoplatónica.

Sin entrar a discutir el fundamento de estas [97] opiniones, ni de las de Brandis, Zeller y otros, que se apartan más o menos de las arriba indicadas, parécenos muy aceptable y fundada la división adoptada por Tennemann y Ritter, pero limitando la duración o espacio de tiempo señalado para el tercer periodo, el cual, en nuestro sentir, debe terminar con la escuela neoplatónica de Atenas hacia mediados del siglo VI de la era cristiana.

En conformidad y relación con lo expuesto, dividiremos la Filosofía griega en tres periodos, de los cuales el primero abraza las escuelas anteriores a Sócrates a contar desde Tales; el segundo las escuelas posteriores a Sócrates hasta la difusión y propagación de las mismas entre los romanos; el tercero el estado y vicisitudes de estas escuelas y de la Filosofía griega hasta la clausura de la escuela filosófica de Atenas en tiempo de Justiniano. El primer periodo abraza dos siglos, o sea desde el año 600 hasta el 400 antes de la era cristiana: el segundo termina con la reunión o fusión del Pórtico y la Academia para dar comienzo al sincretismo alejandrino, precedido y acompañado del movimiento escéptico, sincretismo que representa y constituye el tercer periodo de la Filosofía griega, la cual coexiste con la cristiana durante algunos siglos. El conjunto de estos tres periodos de la Filosofía griega compone, por consiguiente, un periodo total de mil doscientos años próximamente.

Desde el punto de vista doctrinal, el primer periodo de la Filosofía griega puede denominarse periodo cosmológico, en atención a que las escuelas que aparecen durante el mismo se ocupan con preferencia en la solución del problema cosmológico. Durante el segundo [98] periodo, los filósofos, sin desatender la cosmología, la cual adquiere, además, cierto tinte metafísico, dirigen sus investigaciones a la lógica, la psicología y la moral, o sea las ciencias que se relacionan más directamente con el hombre; así es que puede apellidarse periodo antropológico. Aparte del escepticismo y del movimiento sincrético que se observan en el tercer periodo, el carácter de éste es la investigación del problema divino o de lo Absoluto, o sea la tendencia teosófica, representada principalmente por la escuela neoplatónica. Dicho se está de suyo que no se trata aquí de caracteres exclusivos, sino de señalar la tendencia predominante y más notable en cada uno de los tres periodos, pudiendo decirse que en todos ellos se agitaron más o menos todos los problemas fundamentales de la Filosofía, y que en todos ellos aparecieron representantes más o menos explícitos de la mayor parte de los varios sistemas filosóficos que vemos reproducirse a través de los siglos, bien que mudado el rostro y con diversos ropajes adornados.

Bajo otro punto de vista, el primer periodo de la Filosofía griega puede denominarse periodo de formación y también periodo de juventud; el segundo, periodo de perfección y de virilidad; el tercero, periodo de decadencia o de senectud.

La Naturaleza o mundo exterior, constituye el objeto principal de la Filosofía griega durante su primer periodo: el objeto principal de la misma durante el segundo, es el hombre en todas sus relaciones: la escuela más importante y la única que presenta cierta originalidad durante el tercer periodo, tiene por objeto a Dios. De aquí es que a los tres periodos de la Filosofía griega [99] puede decirse que corresponden los tres objetos fundamentales de la Filosofía.

La forma y el método científico se hallan también en relación y armonía con los tres periodos expresados. Durante el primer periodo predomina la observación sensible y externa; la psicológica y la reflexión racional, durante el segundo; y en el tercero, o al menos en su escuela principal, predomina la intuición intelectual del misticismo panteísta.

La escuela jónica

Sin contar la escuela o secta de los sofistas, la cual puede considerarse como la transición al segundo periodo helénico iniciado por Sócrates, el primer periodo de la Filosofía griega abraza cuatro escuelas principales, que son la jónica, la itálica o pitagórica, la eleática y la atomística, si bien esta última es considerada por algunos, no sin fundamento, como una prolongación y variante de la escuela jónica.

Pero sea de esto lo que quiera, conviene no perder de vista que durante este periodo primero de la Filosofía helénica, aparecieron algunos filósofos que, sin pertenecer de una manera exclusiva y sistemática a ninguna de las escuelas mencionadas, contribuyeron al movimiento general de la Filosofía durante este periodo, ora iniciando una nueva evolución en alguna de las escuelas dichas (Heráclito, Anaxágoras), ora inspirándose en varias de las mismas (Empedocles), y formulando una especie de concepción sincrética y conciliadora.

Ya dejamos indicado arriba que el carácter general y común a todas estas escuelas y a sus derivaciones [101] parciales, es el predominio del pensamiento cosmológico, o, si se quiere, del problema físico. Los jónicos y atomistas, lo mismo que los eleáticos y pitagóricos, no menos que Heráclito y Anaxágoras y Empedocles, tratan ante todo y sobre todo de conocer y determinar la materia, la esencia, la realidad que constituye el ser o substancia de las cosas particulares, y, por consiguiente, del Universo-mundo. Porque es de notar que, para todas estas escuelas y filósofos del primer periodo, excepción hecha a lo más de Anaxágoras, las substancias materiales y sensibles entrañan la universalidad del ser, la realidad se identifica en el fondo con la naturaleza o mundo visible. Ni el número de los pitagóricos, ni el ser abstracto de los eleáticos, ni el fuego de Heráclito, representan y significan una realidad o substancia espiritual distinta de la realidad material. Y esta negación, o, mejor dicho, esta ausencia de la concepción de un ser espíritu, constituye otro de los caracteres generales de la especulación helénica en su primer periodo.

Concretándonos ahora a la escuela jónica, distínguese ésta por el modo esencialmente materialista con que plantea y resuelve el problema cosmológico. El ser substancial, la esencia de todas las cosas, consiste en una materia primera, agua, aire, fuego, tierra, ora solos o unidos. Pero como la materia es de suyo inerte e inmóvil, y las cosas varían, se transforman y se distinguen unas de otras, es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida (hylozoísmo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios, y de aquí los matices y variantes que aparecen en los partidarios y representantes de esta escuela. [102]

Pero aparte de estos caracteres y de estas diferencias, la escuela jónica, aun prescindiendo de la atomística, como rama o prolongación de la misma, puede y debe dividirse en dos secciones, la primera de las cuales se halla representada por los tres primeros filósofos jónicos, Tales, Anaximandro, Anaximenes, y la segunda por Heráclito, Anaxágoras y sus sucesores. Porque si es cierto, a la verdad, que uno y otro pertenecen en el fondo a la escuela jónica a causa de la materia que reconocen como principio esencial y substancia real del mundo, no es menos cierto que colocaron el problema cosmológico en un terreno relativamente nuevo y especial. Hasta entonces sólo se había tratado de saber en qué consiste la esencia y substancia de las cosas, dando por supuesto que es una cosa permanente y fija. Heráclito pone en cuestión esta segunda hipótesis, y esfuérzase en probar que la esencia, el ser y la substancia de las cosas, lejos de ser una cosa permanente, consiste precisamente en la mutación, en el fieri; que la variación es la única ley invariable, el movimiento continuo e incesante, la esencia real de las cosas.

Por su parte, Anaxágoras inicia y resuelve, aunque de una manera vaga y confusa, el problema espiritualista. Con el filósofo de Clazomene, el mundo deja de ser una combinación fatal de fuerza y materia, para convertirse en producto de la inteligencia, en resultado y representante de la idea, en efecto y demostración, a la vez, de un ser no material, extracósmico y trascendente.

Al hylozoísmo primitivo de la escuela jónica en sus primeros pasos, Heráclito sustituye el principio [103] dinámico y la ley universal del fieri; los atomistas y Empedocles sustituyen el principio mecánico; Anaxágoras tiende a desenvolver y coronar los principios anteriores y la concepción general de la escuela jónica por medio de un principio espiritualista.

Tales

Este filósofo, apellidado por Aristóteles príncipe (hujus philosophiae princeps) o fundador de la escuela jónica, nació en Mileto por los años 640 antes de la era cristiana. Si hemos de dar crédito al citado Aristóteles, afirmaba que el agua es el principio, causa y substancia primitiva de todas las cosas. Fundaba su opinión en que el agua es la que suministra alimento y nutrición a todas las existencias. Hasta el calor vital de los animales depende para su producción y conservación, de la humedad producida por el agua. En la sangre, con los demás humores y líquidos que se observan en la economía animal, así como también en los jugos y savia de las plantas, en todos predomina la humedad o el principio acuoso.

También le atribuye Aristóteles las siguientes opiniones:

a) Que la tierra flota en el agua, o se halla como sumergida en este elemento.

b) Que el imán es un ser animado, toda vez que atrae al hierro.

Cicerón afirma que, además del agua como principio material de las cosas y como substratum general de la naturaleza, admitía la existencia de una inteligencia o mente, como fuerza ordenadora de los seres formados o compuestos del agua. Pero en esta parte, merece más crédito Aristóteles, que atribuye esta doctrina a Anaxágoras, posterior a Tales, opinión que tiene en su favor el sufragio de los más autorizados críticos e historiadores de la Filosofía.

El filósofo de Mileto cultivó también las matemáticas y la astronomía, estudio muy en armonía y muy conducente para el progreso y consolidación de su doctrina filosófica, atendido su carácter físico-cosmológico. Se le atribuye el descubrimiento y primera resolución de algunos problemas geométricos de los más importantes, y no faltan autores que afirman que predijo el eclipse solar acaecido en el año 585 antes de la era cristiana. Esto revela que nuestro filósofo poseía conocimientos astronómicos nada vulgares, atendida la época, y explica por qué fue considerado generalmente en la antigüedad, no solamente como el primer filósofo, sino como el primer geómetra y el primer astrónomo. Herodoto y Diógenes Laercio hablan de Tales como de un notable hombre político, y, entre otras, aducen como prueba el consejo que dio a sus conciudadanos disuadiéndoles de formar alianza con Creso en contra de Ciro.

Tales, como casi todos los representantes de la escuela jónica durante sus primeros pasos, consideraba la naturaleza o materia como vivificada y animada (hylozoísmo) por una fuerza interna y esencial a la misma, y poblaba el universo mundo de divinidades, las cuales probablemente no eran para el fundador de la escuela jónica más que manifestaciones más o menos perfectas, más o menos sutiles de esa fuerza viva, inherente y esencial a la materia, que constituye para el filósofo de Mileto la substancia y el fondo real de todas las cosas. En otros términos, los dioses de Tales son los dioses del politeísmo helénico; son personificaciones diferentes de las fuerzas y de los fenómenos de la naturaleza, según que son compatibles con la teoría hylozoísta. Por otra parte, sus conocimientos astronómicos y meteorológicos, que debían ser bastante notables para aquellos tiempos, a juzgar por el testimonio de algunos autores antiguos, se prestan a la concepción naturalista del politeísmo griego.

La teoría concreta de Tales acerca del agua como principio y substancia de las cosas, fue seguida más tarde por Hipon, natural de Samos, según unos, y de Regio, según otros, y que vivía en Atenas en tiempo de Pericles. A juzgar por ciertos pasajes de Aristóteles, Hipon fue hombre de escaso mérito como filósofo.

Anaximandro

Compatriota, amigo y, según algunos, aunque sin bastante fundamento, discípulo de Tales, fue Anaximandro, el cual dio cierta forma unitaria y panteística a la teoría cosmológica de la escuela jónica, afirmando que el principio de las cosas no es el agua, como quería Tales, sino lo infinito, es decir, la naturaleza material considerada como unidad primitiva, potencial e indiferente, respecto de los seres varios que van saliendo de ese fondo o substancia común como desarrollos parciales de la misma. Gracias a la antítesis y oposición del calor y frío, de la humedad y sequedad, del fondo de ese infinito van saliendo sucesivamente los diferentes seres que aparecen en el Universo, para volver a entrar después en ese infinito-materia, que viene a ser de esta suerte como un substratum general de la circulación del ser y de la vida, los cuales aparecen, desaparecen y reaparecen bajo formas nuevas, ya diferentes, ya similares. En suma: el infinito-principio de Anaximandro, lleva consigo la explicación del mundo y la naturaleza por medio de una especie de emanación y remanación panteístico-materialista, y presenta alguna analogía con el Unum de los neoplatónicos; pero mayor acaso con el éter divino de los estoicos, y con el fuego de Heráclito.

Porque conviene tener presente que el infinito, o, mejor dicho, el indefinido de Anaximandro, aunque es infinito propiamente por parte de la cantidad o extensión, por parte de la cualidad es solamente indefinido o indeterminado e indiferente. Las cosas traen su origen del indefinido como de su principio primero y único; pero no por vía de producción, sino por vía de desarrollo, y el Universo mundo, considerado en su totalidad, representa un conjunto de desarrollos y reversiones, una serie indefinida de evoluciones y de involuciones, cualquiera que sea, por otra parte, la esencia concreta e íntima del indefinido, del cual proceden todas las cosas.

Según Anaximandro, la tierra con su atmósfera se halla situada en el centro del mundo, a igual distancia de los puntos de la esfera celeste, y rodeada por todas partes y como sumergida en una substancia sutil o etérea. Las estrellas y las divinidades celestes están formadas del fuego y del aire, y la tierra, considerada en su origen y formación, se encontró en estado líquido. El alma humana es un substancia aérea o etérea (materialismo), y todos los animales tuvieron su origen en el agua, en donde se formaron las primeras especies animadas, de las cuales salieron por transformaciones sucesivas (darwinismo, transformismo) las especies superiores, incluso el hombre, que trae su origen de un pez. Sólo es permanente el infinito, o sea la materia-principio, que posee la vitalidad perpetua: los individuos y las especies que salen de su seno varían incesantemente.

Por estas indicaciones se ve que la escuela jónica contiene ya desde sus primeros pasos gérmenes panteístas y materialistas, y gérmenes también bastante explícitos del darwinismo contemporáneo, a pesar de sus pretensiones a la novedad y originalidad.

Si hemos de dar crédito a Cicerón, Anaximandro identificaba los dioses con los astros o cielos, y admiraba una serie infinita de mundos, si bien se ignora y disputa entre los críticos e historiadores de la filosofía acerca del sentido en que Anaximandro admitía la pluralidad o serie infinita de mundos. Algunos suponen, no sin algún fundamento, que el filósofo jónico entendía por pluralidad de mundos, pluralidad de cielos. San Agustín opinaba, sin embargo, aunque su autoridad dista mucho de ser irrefragable en la materia, que Anaximandro hablaba de verdaderos mundos, y que se refería a una pluralidad sucesiva y no simultánea: Innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriuntur, eosque mundos, modo dissolvi, modo iterum gigni existimavit.

La concepción de Anaximandro es esencialmente hylozoísta, como la de Tales, puesto que su materia universal e indefinida lleva en sus entrañas un principio vital, una fuerza motriz. Sus ideas acerca del estado primitivo, o sea acerca del estado líquido y húmedo de la tierra, parecen abonar la opinión de los que le hacen discípulo de Tales, o revelan, cuando menos, que las ideas de éste ejercieron alguna influencia en la teoría de su compatriota.

Además de filósofo, Anaximandro fue también astrónomo y geógrafo. Cuéntase que construyó una esfera para explicar los movimientos de los astros, y también un mapa descriptivo de la tierra. No falta quien le atribuye la invención de los relojes solares, aunque es más probable que lo que hizo fue introducir entre los griegos el uso de dichos relojes, conocidos y usados desde antiguo por los babilonios.

Anaxímenes y Diógenes de Apolonia

Aunque algunos hacen a Anaxímenes discípulo de Anaximandro, Aristóteles, a quien debemos suponer mejor informado, le hace discípulo de Tales. La verdad es que su doctrina, si tiene cierta analogía con la de Anaximandro, también ofrece puntos de contacto y semejanza con la de Tales.

Para Anaximenes el aire es la primera causa y la primera substancia de todas las cosas, las cuales no son más que modificaciones y transformaciones de esta substancia, ora se trate de una substancia aérea sui generis, ora se trate del aire común o atmosférico, cosa difícil de averiguar con certeza. En estas transformaciones, o sea en el origen, constitución y distinción de las cosas, desempeñan un papel importante la condensación y dilatación del aire, pues la formación, cambios y fases diferentes de los cuerpos, deben su origen a este movimiento perpetuo de condensación y dilatación. Así, por ejemplo, el fuego no es más que el aire enrarecido o dilatado; el agua y sus varios estados y derivaciones, como la nieve, las nubes, el hielo, &c., son el aire en diferentes grados de condensación; y esta misma condensación, llevada a determinados grados, da origen y explica la formación de la tierra, de las piedras y metales.

Excusado parece advertir que para nuestro filósofo el alma humana no es más que una modificación o transformación del aire, como substancia y causa primera de todas las cosas; porque uno de los caracteres de la escuela jónica en su primera época es el materialismo psicológico, consecuencia inevitable de su monismo material e hylozoísta.

En relación son esas ideas, y, sobre todo, en relación con el principio fundamental de su teoría cosmológica, la divinidad se identifica con el aire inmenso, infinito y en perpetuo movimiento (immensum, et infinitum, et semper in motu), como dice Cicerón, que da origen, ser y propiedades o atributos a todas las cosas, y que constituye el fondo real y esencial de las mismas. Así es que, según el citado Cicerón, para Anaximenes el aire-principio es el Dios sumo. Sin embargo, creemos que San Agustín, al decir que, según Anaximenes, los dioses proceden o son hechos del aire , expresó con mayor precisión y exactitud el pensamiento del filósofo jónico.

Atribuyeron algunos escritores antiguos a Anaximenes el descubrimiento de la oblicuidad de la eclíptica. Lo cierto es que consideraba la tierra como un cuerpo de figura plana, colocada en el centro del mundo, rodeada y transportada por el aire lo mismo que los astros.

El cretense Diógenes de Apolonia floreció después de Anaximenes, reconociendo o afirmando, como éste, que el aire es la causa y substancia primera y universal de las cosas. Fue contemporáneo de Anaxágoras, y mientras éste comunicaba a la escuela jónica una dirección espiritualista con tendencias al teísmo verdadero, Diógenes se esforzó en conservar la tradición esencialmente hylozoísta y materialista que venía dominando en aquella escuela desde su origen.

Diógenes, lo mismo que Anaximenes, señalaba el aire como origen y esencia de todas las cosas, sin excluir el alma humana, a la cual consideraba como una derivación sutilísima de este primer principio. A juzgar por las indicaciones de Aristóteles, el filósofo de Apolonia opinaba que nuestro alma en tanto conoce las demás cosas, en cuanto y porque contiene en sí el aire, primer principio y substancia de todas ellas, a la vez que por razón de su misma sutileza es causa de los movimientos vitales.

Simplicio y algunos otros comentadores de Aristóteles suponen que Diógenes consideraba la razón o pensamiento como una propiedad o fuerza inherente al aire-principio de las cosas. Este hecho probaría que la concepción espiritualista de Anaxágoras ejerció cierta influencia sobre Diógenes, y que éste había tratado de conciliar las ideas del filósofo de Clazomenes con la doctrina general de la escuela jónica.

Sexto Empírico y algunos otros hacen mención de un Ideo de Himera, del cual apenas se sabe otra cosa, sino que su doctrina coincidía con la de Anaximenes, en orden a la solución del problema fundamental de la Filosofía por aquellos tiempos. Porque Ideo, como Anaximenes, consideraba el aire como principio esencial y primitivo de las cosas, si bien se ignora si se refería al aire común, o más bien a un fluido intermedio entre el aire atmosférico y el fuego.

Heráclito

Este notable filósofo, que floreció en Éfeso por los años 500 antes del Cristianismo, pertenece a la escuela jónica por su patria y por el fondo de su doctrina; pero sembró en ella gérmenes que desarrollaron sus sucesores, y pensamientos nuevos y superiores a los que hasta entonces habían dominado en esta escuela. Y, en efecto, según Heráclito,

1º La substancia común y el elemento primordial de todas las cosas es el fuego, o una substancia etérea, ígnea y sutil, substancia que, a juzgar por las propiedades y efectos que le atribuye, es principio, medio y fin de las cosas. Bajo este punto de vista, la doctrina del filósofo de Éfeso coincide con la general de la escuela jónica.

2º Todos los seres deben considerarse, y son en el fondo, meras transformaciones y derivaciones de este fuego primitivo, y, a su vez, estos mismos seres o substancias se convierten en fuego etéreo, por medio de combinaciones varias y de transformaciones, ya depurativas, ya descendentes.

3º Estas transformaciones son fatales y universales: fatales, porque están sujetas al Destino, o sea a una ley fatal e indeclinable, la cual es independiente de los dioses y de los hombres: son universales, por cuanto se extienden a todos los seres sin excepción. El universo puede, por lo tanto, considerarse como el resultado de dos grandes corrientes; una cuyo proceso es de arriba abajo (transformación del fuego primititivo en aire, en vapor, en agua, tierra, &c.), y otra cuyo proceso es de abajo arriba (transformación de las piedras y metales en agua, de ésta en vapor, de éste en aire, de éste en fuego, &c.); de manera que todas las cosas salen del fuego o éter primitivo, y vuelven a él en periodos determinados.

4º El éter o fuego, que es Dios mismo, y que constituye el fondo esencial y la substancia primera del mundo, permanece eternamente, pero la colección o conjunto de los seres que constituyen el universo aparece y desaparece periódicamente: desde este punto de vista, el mundo nace y muere, comienza y acaba a intervalos determinados y periódicos.

5º Así como en el momento que concebimos pro priori a la primera derivación, o sea al desarrollo del primer mundo, sólo existía el fuego primitivo, eterno y divino (Dios), así cada vez que un mundo desaparece por medio de la combustión, una vez terminada su evolución periódica (Estoicos), sólo queda Dios, o sea el fuego divino y eterno en su estado primitivo, en el cual y por medio del cual comienza la formación del mundo segundo, al cual sucederá un tercero, y así sucesivamente desde la eternidad y hasta la eternidad. De aquí se infiere que la esencia de las cosas, en cuanto distintas del fuego primitivo, el ser del Universo, en cuanto conjunto de naturalezas finitas, determinadas y especiales, consiste en el flujo y reflujo perpetuo, en el movimiento continuo de las mismas; es un ser-movimiento, fluens semper, como escribe Aristóteles.

El mundo, como ser permanente, es una mera ilusión de los sentidos. La esencia de las cosas consiste en el cambio continuo, en el hacerse (fieri), en el tránsito perenne del no ser al ser y del ser al no ser, o mejor, en la amalgama transeunte y variada a cada instante del ser y del no ser.

6º La vida vegetal, la animal y la intelectual, son manifestaciones diferentes del fuego celeste o primitivo, resultantes del choque y de la combinación de las dos corrientes (de arriba abajo y viceversa) que se desarrollan en el seno de aquella substancia primordial y que constituyen su ley general. El bien y el mal, la vida y la muerte, el ser y el no ser, se confunden e identifican en la armonía universal (Hegelianismo, la idea = fuego primitivo; la ley dialéctica = el destino), la cual resulta de la lucha y contradicción de las dos corrientes contrarias ya indicadas, de las cuales la una tiende a transformar el éter en materia terrestre, y la otra tiende a transformar ésta y sus derivados en fuego etéreo, en ser divino.

7º El alma humana es una emanación superior del fuego celeste y primitivo; es más perfecta a medida que es más seca, etérea y sutil, y se renueva, se desarrolla y conserva unida a ese fuego primitivo por medio de la sensación y respiración. Lo mismo, en proporción, debe decirse de los dioses, genios y demonios que pueblan el mundo.

8º Además de los sentidos, el alma humana posee la razón, que es como una semejanza y derivación inmediata de la razón divina (el fuego primitivo), y un órgano de percepción superior a los sentidos.

9º Por medio de esta razón el hombre puede percibir lo verdadero, lo que es eterno y permanente en el perpetuo flujo de las cosas, es decir, el fuego primitivo y la ley fatal del Destino, únicas cosas que se pueden denominar permanentes en la teoría de Heráclito.

10º Toda vez que los sentidos perciben solamente las cosas que pasan o varían sin cesar, son incapaces de percibir la verdad, y toda ciencia que se apoye en el testimonio y percepción de los sentidos es de suyo falsa y engañosa.

Crítica

La doctrina de Heráclito coincide en el fondo y en cuanto a la substancia con la que caracteriza a la escuela jónica. El fuego o éter primitivo es para el filósofo de Éfeso, lo que es el agua para Tales y el aire para Anaximenes. Sin embargo, su doctrina acerca del flujo o fieri perpetuo de las cosas, acerca de la insuficiencia e impotencia de los sentidos para percibir la verdad acerca de la unidad real el ser o substancia primigenia, en medio y a pesar de la pluralidad fenoménica del mundo, revelan y descubren que la escuela eleática había ejercido alguna influencia en su espíritu y en la elaboración de sus teorías. Pero esta influencia parcial no excluye el predominio del pensamiento cosmológico de la escuela jónica, y por eso nos parece poco fundada la opinión de algunos autores, entre los cuales se cuenta Hegel, que sólo ven en la Filosofía de Heráclito un ensayo de conciliación o armonía entre el ser y el no ser, tan rudamente opuestos en la teoría eleática.

Ya queda indicado que la doctrina de Heráclito contiene el germen de varios sistemas filosóficos posteriores, y presenta afinidades y analogías notables con el estoicismo y el hegelianismo. Basta recordar, al efecto, la doctrina de los estoicos acerca del origen y fin del mundo por el fuego, acerca del destino y acerca del alma universal del universo y de las almas particulares. Con respecto al hegelianismo, basta fijarse en la doctrina de Heráclito acerca de la formación de los seres, mediante la oposición, lucha y mezcla del ser y del no ser; acerca de la ley fatal o el destino que rige esta lucha, y acerca de la transformación evolutiva y progresiva, mediante la cual las substancias terrestres llegan por gradaciones sucesivas y ascendentes hasta convertirse en el éter o fuego primitivo, que es el dios del filósofo de Éfeso.

Heráclito fecundó, además, el pensamiento griego, depositando en él las semillas, siquiera groseras y muy incompletas, de la psicología y de la fisiología. Lo cual, unido a la nueva fase y al notable desarrollo que comunicó a la escuela jónica, planteando a la vez el problema de la pluralidad y distinción de los seres, demuestra la originalidad relativa de su genio, y que no sin razón ocupa lugar preferente entre los filósofos del periodo antesocrático.

Preciso es reconocer, sin embargo, que lo que distingue y caracteriza la doctrina de Heráclito, lo que constituye y representa la idea central de su concepción filosófica, es el fieri de las cosas, es la lucha y contradicción perpetua del ser y no ser, como ley necesaria de la existencia de los seres cósmicos y medida de su realidad. Por otro lado, ese mudar perpetuo de los seres, en medio de la permanencia e inmutabilidad y eternidad del Ser; esa percepción de objetos fugaces e ilusorios por parte de los sentidos, entraña el planteamiento implícito e inicial del problema crítico, a causa de la distinción profunda que supone y establece entre la percepción sensitiva y la racional, entre la sensación y la razón, y consiguientemente entre la apariencia y la realidad, entre el fenómeno y el noumeno. Los sofistas, que más tarde dieron que hacer a Sócrates, se aprovecharon de esta doctrina de Heráclito para establecer y propagar sus conclusiones escépticas.

Más todavía: la teoría de Heráclito tiene, por decirlo así, el mérito de haber servido de ocasión y como punto de partida a Platón, para formular su gran teoría de las ideas. Porque, según indica con bastante [118] claridad Aristóteles, lo que principalmente indujo a Platón a excogitar su teoría de las ideas, fue la consideración de la movilidad y flujo perpetuo de las cosas sensibles, y la consiguiente imposibilidad de servir de objeto y materia para la ciencia.

Anaxágoras y sus discípulos

A contar desde Heráclito, y gracias en parte a sus teorías y a los nuevos problemas que planteó de una manera más o menos explícita en el campo de la Filosofía, aparecen en la escuela jónica dos direcciones diferentes, que son: la teístico-espiritualista, representada por Anaxágoras, y la atomística-materialista, representada por Leucipo y Demócrito.

El fundador de la primera, que nació en Clazomenes por los años 494 antes de Jesucristo, manifestó durante toda su vida un celo extraordinario por la ciencia, hasta el punto de hacer consistir el destino y la perfección suprema del hombre en la contemplación de las cosas celestiales y en el conocimiento de la naturaleza. Después de haber filosofado en su patria, fijó su residencia en Atenas, centro a la sazón de la civilización helénica. Supónese que fue el primer filósofo que enseñó públicamente en la ciudad de Minerva, viniendo a ser por esta razón como el fundador de las grandes escuelas filosóficas que brillaron después en la patria de Platón, y hasta puede decirse que Anaxágoras transportó a Atenas la Filosofía griega, la cual hasta entonces había tenido su principal asiento en las ciudades de la Jonia. Todos estos merecimientos no fueron bastantes a impedir las persecuciones y calumnias provocadas por la envidia, la ignorancia y la superstición. Acusado de ser favorable a los persas, y sobre todo de impiedad, porque no reconocía la divinidad del sol, ni aprobaba las creencias y prácticas politeístas y supersticiosas del pueblo, fue encarcelado, a pesar de los esfuerzos de su amigo Pericles para salvarle, y a duras penas pudo conseguir retirarse a Lampsaco, donde murió por los años de 428. Diógenes Laercio afirma que su memoria era celebrada con fiestas religiosas por los habitantes de Lampsaco.

Aunque, según veremos después, Anaxágoras no pertenece en rigor a la escuela jónica, sobre la cual y fuera de la cual está su teoría cosmogónica y teológica, recibe, sin embargo, esta denominación, y entra en la serie de los representantes de esa escuela, no ya sólo por razón de su patria y maestros, sino también porque, a ejemplo de los representantes de la misma, se ocupa casi exclusivamente en el mundo físico, y resuelve en el sentido análogo los problemas que se refieren al origen inmediato interno y a la constitución substancial de los cuerpos.

Para el filósofo de Clazomenes

a) Los cuerpos se componen de elementos primitivos, simples, indivisibles y diferentes en esencia y cualidades, según algunos historiadores de la Filosofía, aunque otros los suponen similares. Anaxagoras vero, escribe Aristóteles, infinitatem similium partium. De todos modos, parece cierto, a juzgar por algunos pasajes del mismo Aristóteles, y especialmente por el que se halla en el libro primero De Generatione et Corruptione, que para Anaxágoras y sus discípulos, los elementos o primeros principios de las substancias, son más simples y primitivos, son menos compuestos que la tierra, el agua, el aire y el fuego, que Empedocles y otros representantes de la escuela jónica consideraban como principios simples y primeros elementos de los cuerpos: Illi autem (anaxagorici), haec quidem simplicia et elementa esse; terram autem, aquam, et ignem, et aerem, composita.

Sea de esto lo que quiera, es muy probable que, en opinión de Anaxágoras, la variedad de substancias materiales, no menos que las diferencias y diversidad de sus propiedades y atributos, resulta de la combinación varia de estos elementos primitivos, dotados de cualidades diferentes: el predominio de ciertos elementos y de las cualidades que les son innatas, determina la existencia y manifestación de éstas o aquellas propiedades en el cuerpo.

De aquí es que, según Anaxágoras, la composición y descomposición son el origen inmediato de la existencia y destrucción de las substancias todas, y representan las dos grandes leyes generales de la naturaleza. En su estado originario, los elementos primitivos de las cosas estuvieron confusamente mezclados y como constituyendo una masa o substancia caótica, hasta que fueron ordenados por Dios, o sea por la Inteligencia suprema.

b) El pensamiento psicológico de Anaxágoras es bastante obscuro y dudoso. Según algunos, enseñaba que la Inteligencia suprema es el principio común y formal de la vida, de la sensibilidad y de la razón, de manera que la razón del hombre, el conocimiento sensible de los animales y la vida de las plantas, son cosas idénticas en la esencia, y sólo se diferencian y distinguen en sus modos de manifestación, a causa de la diferente organización de substancias. En nuestro sentir, es más verdadera, porque es más conforme con el espíritu general de su Filosofía teístico-espiritualista, la opinión de los que afirman que para Anaxágoras: 1º, la inteligencia suprema es principio, no formal, sino eficiente de la vida en las plantas, del conocimiento en los animales y de la razón en el hombre; 2º, que cuando dice que la organización es la que determina las diferentes manifestaciones de dichas substancias, sólo quiere significar que convienen o se asemejan en poseer un principio vital, es decir, en ser substancias animadas. Esto es tanto más probable, cuanto que nuestro filósofo distingue entre el alma, a la que reconoce y denomina principio de la vida, y la razón propiamente dicha, a la que considera como atributo del espíritu. Por otra parte,

c) Su doctrina acerca de la verdad y el criterio de la misma, hace más fundada la segunda opinión, puesto que, según Anaxágoras, a la razón sola y no a los sentidos pertenece juzgar de las cosas, reconociendo la primera como criterio de la verdad.

Empero el mérito verdadero de Anaxágoras, su gloria especial como filósofo, consiste en haber arrancado a la escuela jónica de las corrientes panteístico-materialistas, en cuyo fondo venía agitándose de una manera más o menos inconsciente, para colocarla en las corrientes más puras del teísmo espiritualista. Hasta entonces la escuela jónica no conocía más divinidad que una fuerza cósmica inherente e innata en la materia, principio necesario del movimiento y vida de la misma, así como de sus combinaciones y transformaciones, especie de alma universal que, en unión con la materia, constituye el mundo, ser único informado, movido, vivificado y animado por esa fuerza inmanente que se parece bastante a la Fuerza de Büchner y de los materialistas contemporáneos. La ley que determinaba los movimientos de la materia y sus varias transformaciones operadas por esa fuerza inmanente, apellidábanla algunos casualidad, mientras que otros la denominaban destino, el cual, –sea dicho de paso–, como ley de transformación cósmica, tiene bastante analogía con la ley dialéctica hegeliana.

Anaxágoras, después de demostrar que el acaso y el destino representan una hipótesis absurda que carece de sentido, establece y demuestra que el orden y armonía que reinan en el mundo exigen la existencia de una inteligencia superior al mundo e independiente de éste en su ser y esencia. Esta inteligencia nada tiene de común con los demás seres; es eterna, posee poder infinito, y es la que ha ordenado el mundo con todos sus seres por medio de los elementos primitivos, eternos e indivisibles, y la que rige y gobierna estos mismos seres. Excusado es advertir que, careciendo de la idea de creación, el filósofo de Clazomenes pudo abandonar el terreno panteístico-materialista de la escuela jónica, elevándose hasta el concepto de un Dios personal, inteligente, ordenador del mundo, superior a éste y causa primera de su movimiento, orden y conservación, pero no pudo salir del terreno dualista, reconociendo la existencia de una materia eterna, y en estado caótico, la misma a la que Dios comunicó movimiento, orden y vida.

Es justo añadir, sin embargo, que el pensamiento del filósofo de Clazomenes sobre este punto capital de su doctrina no es tan explícito y completo como fuera de desear, al menos si hemos de formar juicio por el testimonio tan autorizado y competente de Aristóteles. Supone e indica éste algunas veces que la inteligencia suprema admitida por Anaxágoras era el primer principio del movimiento (dicens intellectum movisse omnia), el primer motor o agente, el verdadero principio de todas las cosas (principium maxime omnium), y, lo que es más, principio el más simple entre todos, principio trascendente y puro; pero al propio tiempo le vemos otras veces esparcir dudas sobre el pensamiento genuino de Anaxágoras, y hasta reprocharle que echó mano de la inteligencia divina como de una máquina para explicar el origen y constitución del mundo: Nam et Anaxagoras, tanquam machina utitur intellectu ad mundi generationem.

En orden al origen inmediato y a la constitución interna de los seres, Anaxágoras profesaba opiniones que revelan el estado imperfecto de las ciencias físicas, y que no se elevan gran cosa sobre las que profesaba la escuela jónica. Así le vemos afirmar,

a) Que la luna está habitada lo mismo que la tierra.

b) Que el sol es una masa de piedra incandescente.

c) Que el cielo está lleno de piedras, algunas de las cuales caen a veces sobre la tierra, con lo cual explicaba la existencia y caída de los aerolitos.

d) Que las plantas nacieron espontáneamente de gérmenes y semillas contenidas en la atmósfera que rodea la tierra, y

e) Que análogo era el origen de los animales, bien que los gérmenes o principios vitales de éstos, en vez de proceder del aire, habían caído del cielo.

Sobre esta materia el testimonio de Diógenes Laercio y de otros historiadores de la Filosofía se halla confirmado por el de San Ireneo, cuando escribe: Anaxagoras dogmatizavit, facta animalia decidentibus e coelo in terram seminibus. Sin embargo, aun en este punto, Anaxágoras supo elevarse sobre la generalidad de sus antecesores y contemporáneos; pues mientras éstos confundían e identificaban el alma sensitiva de los animales con la intelectiva, Anaxágoras separaba las dos, a juzgar por varios pasajes de Aristóteles {28}.

Los discípulos y sucesores de Anaxágoras, Arquelao de Mileto y Metrodoro de Lampsaco, no quisieron o no supieron conservar pura la tradición de su doctrina teístico-espiritualista, formando una especie de sincretismo y amalgama entre la doctrina de su maestro Anaxágoras y la panteístico-materialista de la escuela jónica. Esta degeneración y alejamiento de las doctrinas y tendencias de su maestro, revélase especialmente en Arquelao, cuya doctrina acerca de la moral y el derecho resume Diógenes Laercio en la siguiente proposición: «Los hombres nacieron espontáneamente de la tierra; fundaron enseguida ciudades, crearon las artes y establecieron las leyes: la diferencia entre lo justo y lo injusto no está fundada en la naturaleza de las cosas, sino únicamente en las leyes positivas». Como se ve, esta doctrina quita el mérito de la originalidad al famoso Hobbes y a los ateos y materialistas de nuestros días.

De todos modos, la escasa influencia que el principio espiritualista ejerció sobre sus discípulos de escuela, se halla ventajosamente compensada por la poderosa y eficaz que ejerció sobre Pericles, Eurípides, y más todavía sobre Sócrates, cuyo mérito principal consiste en haberse apropiado y haber desenvuelto el principio teístico-espiritualista de Anaxágoras, aplicándolo, no sólo al orden físico, sino al metafísico, y al orden moral.

Escuela itálica o pitagórica

Llámase itálica esta escuela por haber tenido su asiento en Italia, o sea en aquella parte de la península itálica que se apellidó antiguamente Gran Grecia, a causa de las muchas ciudades que allí fundaron los griegos. La denominación de pitagórica le viene de su fundador Pitágoras, filósofo muy celebrado en la antigüedad, acerca del cual se ha escrito mucho en tiempos antiguos y modernos, sin que estos escritos hayan logrado disipar la obscuridad y las dudas que existen acerca de sus hechos y doctrina. Consiste esto en que no poseemos escritos que lleven el sello de indudable autenticidad con respecto a Pitágoras, ni siquiera con respecto a sus primeros discípulos. Aun admitida la autenticidad de los Fragmentos de Filolao, autenticidad que no pocos críticos, o rechazan, o ponen en tela de juicio, es preciso tener presente que este filósofo floreció casi un siglo después de Pitágoras. Ni los famoso Versos áureos, ni los escritos que se atribuyen a Timeo de Locres, a Arquitas y a Ocelo de Lucania, poseen la autenticidad necesaria para servir de guía segura en la materia.

De aquí es que, como observa oportunamente Nourrison, «no existe en la primera antigüedad personaje menos conocido y a la vez más popular que Pitágoras. Su nombre despierta en todos los espíritus la idea de la metempsícosis, al mismo tiempo que trae a la memoria el precepto que prohibe comer carne de animales. Los siglos todos han rendido brillantes homenajes a su memoria. Platón y Aristóteles acatan su gran sabiduría. Al declinar el paganismo, Porfirio y Jámblico oponen su nombre como una respuesta y un apoyo a las nuevas creencias que lo invaden todo. El Cardenal Nicolás de Cusa, en el siglo XV, y Jordano Bruno en el siguiente, adoptan y propagan sus enseñanzas. Leibnitz descubre en su doctrina la substancia más pura y sólida de la Filosofía de los antiguos ».

Sea de esto lo que quiera, y concediendo desde luego que la escuela pitagórica lleva en su seno obscuridad, dudas e incertidumbre en orden al sentido concreto de sus doctrinas y teorías, no es menos indudable que representa y significa cierto progreso respecto de la escuela jónica, y que entraña una fase nueva en el planteamiento del problema filosófico durante el primer periodo de la Filosofía griega. La escuela jónica había planteado y resuelto en el terreno material, sensible y contingente el problema cosmológico, –el cual coincide con el problema filosófico durante el periodo antesocrático–, y sus especulaciones hallábanse limitadas y circunscritas al mundo externo, sin que el hombre y Dios, sin que la psicología, la moral y la teodicea llamaran su atención. La escuela itálica eleva el problema cosmológico desde el terreno puramente material y sensible, al terreno matemático, dándole un aspecto más racional y profundo, un modo de ser más universal y más científico.

Como resultado y consecuencia de este modo superior de plantear y resolver el problema filosófico de la época, la escuela itálica se separa también y se eleva sobre la jónica por la universalidad de sus soluciones, formulando una especie de sistema relativamente filosófico, general y complejo, en el cual, la lado de las nociones cosmogónicas, aparecen ideas y nociones relacionadas con la psicología, la moral y la teodicea, por más que estas ideas son por extremo confusas, incompletas, y, sobre todo, poco científicas. Porque la verdad es que estas ideas, en su mayor parte, traen su origen, no de la especulación filosófica, sino de las tradiciones religiosas y de la enseñanza hierática en que se inspiró probablemente el fundador de esta escuela, gracias a sus viajes por el Egipto. Así es que algunos han considerado la doctrina o Filosofía de la escuela itálica como una concepción sincrética resultante de la amalgama y combinación del elemento griego con el elemento oriental, apreciación que no carece de fundamento, como veremos después, si se tienen en cuenta ciertas opiniones y teorías de los pitagóricos. Esta amalgama de tradiciones hieráticas y de ideas filosóficas, la exposición de estas últimas por medio de reminiscencias mitológicas, y, sobre todo, el abuso de las fórmulas matemáticas, representan los defectos capitales, o, al menos, los más universales y característicos de la escuela fundada por Pitágoras.

Pitágoras

Descartando, en lo posible, las fábulas de que éste ha sido objeto, depurando la tradición histórico-filosófica, y ateniéndonos principalmente a los datos y noticias que hallamos en las obras de Platón y de Aristóteles, podemos afirmar y establecer con bastante seguridad que Pitágoras nació en Samos, por los años 582 antes de la era cristiana; que después de haber oído las lecciones de Tales de Mileto, en opinión de algunos, y según la más probable de otros, las de Ferecides y Anaximandro, viajó por el Egipto, la Persia y hasta por la India y la China, según pretenden algunos, estudiando la Filosofía y las ciencias de estos pueblos, e iniciándose en sus misterios religiosos; y que no queriendo o no pudiendo fundar escuela en su patria, tiranizada por Policrates, pasó a Italia, y se estableció en Crotona.

Fundó y organizó en esta ciudad una escuela, o, mejor dicho, una sociedad, que, siendo a la vez filosófica, política y religiosa, adquirió gran celebridad y hasta parece que ejerció notable y decisiva influencia en las vicisitudes políticas de las principales ciudades de la Grande Grecia. Es indudable que en la escuela de Pitágoras, además de la doctrina exotérica o pública y general, había otra esotérica, cuya iniciación se concedía sólo a los privilegiados, después de pasar por varias pruebas y purificaciones establecidas al efecto. Lo que no se sabe, ni es fácil averiguar, es lo que constituía el objeto propio de la iniciación, dudándose si ésta abrazaba verdades y doctrinas propiamente filosóficas, o si su objeto era puramente político-moral, y aun religioso. Esto último parece lo más probable, si se tienen en cuenta las prácticas que historiadores antiguos y modernos suelen atribuir a los pitagóricos iniciados en el secreto de la escuela, prácticas entre las cuales se enumeran, además de un reglamento minucioso para las ocupaciones diarias, la comunidad de bienes, vestirse de lino, no comer carne, abstenerse de todo sacrificio sangriento, no faltando quien les atribuya también la observancia del celibato. Krische, que trató ex profeso esta cuestión en su tratado De societate a Pythagora condita, opina con bastante fundamento que el objeto o fin principal de Pitágoras, al establecer y organizar su sociedad, fue político (societatis scopus fuit mere politicus), sin perjuicio de proponerse la moral y el cultivo de las letras, como fines secundarios y medios conducentes al logro del objetivo principal o político: Cum summo hoc scopo duo conjuncti fuerunt, moralis alter, alter ad litteras spectans.

Dícese que Pitágoras, antes de recibir a un discípulo en su escuela, examinaba con cuidado sus rasgos fisonómicos; que aquel quedaba obligado a guardar silencio por espacio de mucho tiempo; que le sujetaba a perfecta obediencia y a otras pruebas más o menos rigurosas. Lo que sí parece indudable, es que en la escuela pitagórica había variedad de grados, y clasificaciones correspondientes para los discípulos. No lo es tanto la prohibición de comer habas y carne, que en leyendas y tradiciones se atribuye al filósofo de Samos, según queda apuntado. Aristoxeno afirma que Pitágoras, lejos de prohibir, recomendaba la comida de las primeras, y, por lo que hace a la comida de carnes, Aristóteles supone que la prohibición sólo se refería a ciertas partes de los animales.

La escuela o asociación fundada y regida por Pitágoras en Crotona, tomó parte activa en las cuestiones políticas, y aun parece que llegó a adquirir notable influencia sobre las colonias griegas del país. Esto dio ocasión a que la asociación fuera perseguida y dispersada, y hasta se supone que acarreó la muerte a Pitágoras. Cuéntase, en efecto, que los habitantes de Crotona, impulsados por los pitagóricos, y mandados por uno de éstos, llamado Milón, guerrearon contra los sibaritas, o, mejor dicho, contra el partido democrático de Sibaris, y en favor del aristocrático, perseguido por el tirano Thelis. Vencidos los sibaritas y destruida la ciudad por los de Crotona, surgieron disgustos y reyertas entre los vencedores con motivo del reparto del botín. El partido popular o democrático, acaudillado por Cilón, enemigo de los pitagóricos, acometió a éstos, reunidos en casa de Milón, degolló a muchos de ellos, obligando a los demás a huir y refugiarse en varias ciudades, y entre estos a Pitágoras, que, refugiado en Metaponte, falleció allí, no se sabe si de muerte natural o violenta, siendo lo más probable lo último, pues la persecución contra su escuela se propagó desde Crotona a otras ciudades de la Italia. Cicerón cuenta que en Metaponte le enseñaron el sitio donde había sucumbido Pitágoras. Como suele acontecer en estos casos, su memoria fue muy venerada en las colonias griegas de Italia por los descendientes de los mismos que fueron causa de su muerte y maltrataron a sus discípulos.

Discípulos de Pitágoras

La obscuridad y dudas que reinan acerca de Pitágoras, reinan igualmente acerca de sus discípulos. Ante todo, conviene advertir que hay muchos que, llevando el nombre de pitagóricos, no deben ni pueden ser contados entre los discípulos de Pitágoras como filósofo. En los últimos siglos del paganismo greco-romano y en los primeros del Cristianismo, aparecieron en escena no pocos de los apellidados filósofos pitagóricos, los cuales apenas tenían de tales más que el nombre. Amalgamando algunas ideas vagas y algunas tradiciones más o menos legendarias de su escuela y de las antiguas asociaciones pitagóricas, con mitos orientales, con los misterios e iniciaciones de las divinidades paganas, con la magia y operaciones cabalísticas, se presentaban al pueblo, cuya credulidad y superstición explotaban, como poseedores de una ciencia oculta, misteriosa y divina, que de todo tenía menos de filosófica, toda vez que, en lugar de especulaciones y máximas científicas, sólo poseían y hacían alarde de fórmulas cabalísticas, operaciones mágicas y comunicaciones teúrgicas. Además de otros nombres menos conocidos, basta citar, como tipos de esta clase de pitagóricos, los de Sotión de Alejandría, Euxeno de Heráclea, Apolonio de Tyana y Anaxilao de Larisa.

Dejando a un lado a estos discípulos espúreos de Pitágoras, y concretándonos a los que difundieron y conservaron con mayor o menor pureza el espíritu y las tradiciones científicas del filósofo de Samos, diremos, con Ritter, que la tradición relativa a los filósofos pitagóricos sólo hacia los tiempos de Sócrates adquiere algún grado de certeza histórica. «Esta certeza, añade el citado historiador de la Filosofía, se refiere particularmente a cuatro o cinco hombres, que son Filolao, Lysis, Clinias, Eurites y Arquitas. Aristóteles habla de tres de éstos, de Filolao, Eurites y Arquitas: la existencia del primero y la del tercero se halla reconocida en la historia de una manera indudable. En orden a Lysis, sabemos que vivió en Tebas y que fue maestro de Epaminondas; y si lo que dice acerca de Clinias no es muy cierto, al menos es bastante verosímil.

»Acerca de la época en que vivían estos filósofos, se puede decir que Filolao en Tebas fue el maestro de Sinmias y Cebes, antes que éstos fueran a Atenas a oír las lecciones de Sócrates; que Lysis, poco tiempo después, fue maestro de Epaminondas, y que Arquitas fue contemporáneo de Dionisio el Joven y de Platón. La época en que vivieron los otros se determina por estos datos, puesto que todos tuvieron relaciones entre sí. Hasta me inclino a conceder algún crédito a la tradición que nos dice que Filolao, Clinias, Eurite y también otros, fueron discípulos de Aresas, que había aprendido la Filosofía pitagórica en Italia. En armonía con esta opinión, sería necesario decir que la cultura de la doctrina que llamamos pitagórica, entraña mayor antigüedad, sin que por eso se deba negar que los primeros rudimentos de esta Filosofía habían existido antes de Aresas en el instituto pitagórico. De todos modos, esta Filosofía no nos es conocida sino en el estado en que nos la transmitieron Filolao, Eurite y Arquitas, porque aunque existe un fragmento bajo el nombre de Aresas, su contenido no debe reputarse auténtico».

«Por otra parte, añade el historiador alemán, Aresas tampoco se dice que haya escrito cosa alguna: hay más aún; existe una antigua tradición, que parece bastante fundada, según la cual, los primeros que publicaron escritos referentes a la Filosofía pitagórica fueron Filolao y sus contemporáneos. De los cinco filósofos arriba mencionados, parece que Lysis y Clinias no escribieron nada para el público... Por el contrario, de Filolao poseemos algunos fragmentos cuya autenticidad demostró Boeckh. Tampoco puede ponerse en duda que Arquitas dejó muchas obras, por más que se le hayan atribuido a otras que no le pertenecen.»

Además de los cinco pitagóricos aquí citados por Ritter, florecieron después Xenófilo de Tracia, Fantón, Diocles y Polymnasto, cuya patria parece haber sido Phlionte.

Aunque Ritter parece excluir del número de los discípulos de Pitágoras y su escuela a Ocelo de Lucania y Timeo de Locres, otros historiadores respetables, y entre ellos Ueberweg, los enumeran entre los partidarios y representantes de la escuela pitagórica, añadiendo también los nombres de Hipaso, Hipodamo, Epicarmo y algunos otros adeptos más o menos fieles de la doctrina pitagórica.

De lo dicho hasta aquí se desprende que las noticias referentes a los discípulos y representantes genuinos de la escuela pitagórica, no son menos obscuras e inciertas que las que se refieren a la vida misma del mismo, Pitágoras y a la autenticidad de su doctrina; y se desprende igualmente que la escuela pitagórica, considerada en conjunto, nos ofrece tres etapas o fases históricas.

La primera corresponde y se refiere a la vida y doctrina del mismo Pitágoras. La segunda etapa se refiere, no a los discípulos inmediatos y personajes, por decirlo así, de Pitágoras, sino a los mediatos, o que florecieron muchos años después, como Filolao y Arquitas. En la tercera etapa están comprendidos todos los neo-pitagóricos que florecieron, ya antes, ya después de la era cristiana.

En orden a la primera fase, puede decirse que carecemos en absoluto de datos y documentos perfectamente auténticos. Aristóteles, a pesar de su exactitud, o, mejor dicho, a causa de su exactitud en citar las opiniones de los demás, expone con frecuencia las de los pitagóricos, pero en ninguna parte afirma que pertenezcan verdaderamente a Pitágoras, ni expone la doctrina propia de éste; lo cual parece indicar que el Estagirita no estaba seguro de que las opiniones y teorías pitagóricas, corrientes en su tiempo, pertenecieran de hecho al fundador de la escuela.

Con respecto a la segunda y tercera fase de la escuela pitagórica, abundan los documentos más o menos auténticos para conocer las opiniones de los representantes respectivos de las mismas, pero sobrecargados y mezclados con multitud de leyendas y tradiciones fabulosas, referentes a Pitágoras y su doctrina. Así es que, como observa Zeller, la tradición acerca del sistema pitagórico y su fundador, crece en detalles a medida que se aleja de la época primitiva a que se refieren; y, por el contrario, a medida que nos acercamos a la época del origen del pitagorismo, la tradición y los detalles enmudecen más y más, hasta desaparecer casi por completo.

Doctrina de los pitagóricos

«Los que llevaron y llevan hoy, escribe Aristóteles, el nombre de pitagóricos, siendo a la vez los primeros que cultivaron las matemáticas, dieron a éstas la preferencia sobre todas las cosas, y, embebidos en estas especulaciones, pensaron que los principios matemáticos eran también los principios de todas las cosas».

Estas palabras del filósofo de Estagira, cuyo testimonio es de gran peso en esta materia, como siempre que se trata de conocer la doctrina de los antiguos filósofos, descubren y expresan a la vez el carácter fundamental de la escuela pitagórica, carácter que consiste precisamente en la exageración de la importancia de las ciencias matemáticas y en la aplicación forzada e irracional de los principios y fórmulas matemáticas a todos los órdenes del ser y del conocer. De aquí el principio fundamental de esta escuela: Los números son los principios y la esencia de las cosas; y de aquí también la tendencia y empeño en explicar el origen, esencia y propiedades de las cosas, por el origen, esencia y propiedades del número y de la cantidad. Véase, en prueba, el siguiente resumen de la doctrina pitagórica:

Nociones generales.

1º El número, principio general de las cosas, se divide en impar y par. Los primeros son más perfectos que los segundos, porque tienen un principio, un medio y un fin, mientras que los números pares son indeterminados e incompletos. El número par representa y contiene lo finito, lo determinado; el número impar representa y contiene lo ilimitado, lo indefinido.

2º Los números, además de constituir la esencia real, el principio inmanente de las cosas, son también los modelos o arquetipos de las mismas, en atención a que el orden jerárquico de los seres responde al orden y proporciones de los números, cuyas propiedades, cuya armonía y cuyas relaciones se hallan como encarnadas en las substancias y seres que constituyen el universo mundo.

En conformidad y como aplicación de esta doctrina, los pitagóricos

a) Establecían una especie de correspondencia matemática entre los seres cósmicos y los números. El punto, la línea, la superficie y el sólido, corresponden y se refieren a los cuatro primeros números; la naturaleza física o puramente material, corresponde al número cinco; el alma, al número seis; la razón, la salud y la luz, al número siete; el amor, la amistad, la prudencia y la imaginación, corresponden al número ocho; la justicia responde al número nueve. Sabido es, además, que los pitagóricos, aplicando esta relación cósmico-matemática al mundo astronómico, suponen que éste consta de diez esferas o cuerpos celestes que se mueven alrededor de un fuego central (in medio enim ignem esse inquiunt), siendo uno de aquellos la tierra, cuyo movimiento da origen a la sucesión ordenada de días y noches, como dice Aristóteles: circulariter latam circa medium, noctem et diem facere.

b) Consideraban la armonía como uno de los atributos generales de los seres; pues así como los números entrañan armonía, o sea la unidad en lo múltiple, la concordancia de elementos diferentes, no de otra manera las substancias entrañan o contienen en sí pluralidad de elementos reducidos a la unidad. En este sentido puede decirse, y decían los pitagóricos, que todo es armonía en el mundo; que la armonía es una propiedad de las cosas todas, tanto de las terrestres como de las celestiales.

3º La unidad, principio esencial y primitivo del número, es también principio esencial y primitivo de las cosas, o del Universo. Es, por lo tanto, inmutable, semejante a sí misma, la causa universal de todas las cosas, el origen y razón suficiente de la perfección de las mismas. Esta unidad o mónada primitiva, respirando el vacío, produce la dyada, la cual, en cuanto producida y compuesta, es imperfecta y origen de la imperfección inherente a los números pares y los seres compuestos. La dyada representa o simboliza para la Filosofía pitagórica, la materia, el caos, el principio pasivo de las cosas. Es muy probable, sin embargo, que esta doctrina no perteneció a Pitágoras, ni siquiera a sus discípulos antiguos, como Filolao y Arquitas, sino que es una adición debida a los neopitagóricos, que amalgamaron las ideas y tradiciones de su escuela con las ideas y tradiciones platónicas y orientales.

4º La triada, la tetrada y la década representan también para los pitagóricos, esencias y atributos de las cosas. Pero entre estos números la década constituye un símbolo pitagórico de los más importantes, ya porque es la suma de los cuatro primeros números, ya porque expresa el conjunto de todos los seres, o lo que pudiéramos apellidar categorías de la escuela pitagórica, que son:

Lo finito – lo infinito, o, mejor, lo indefinido.

Lo impar – lo par.

Lo uno – lo múltiple.

La derecha – la izquierda.

Lo masculino – lo femenino.

Lo que está en reposo – lo que se mueve.

La luz – las tinieblas.

Lo bueno – lo malo.

Lo cuadrado – lo que no es cuadrado perfecto o regular.

Estas categorías ponen de relieve la tendencia de los pitagóricos a subordinar los seres y su clasificación a los números y fórmulas matemáticas, aplicando éstas a toda clase de seres y objetos, sean éstos morales o físicos, sensibles o puramente inteligibles.

5º Lo que es la unidad respecto del número, es el punto respecto de la cantidad continua. Un punto añadido a otro constituye la línea; el tercero engendra la superficie, y si a los tres se añade y sobrepone otro, resulta el sólido. Las aficiones matemáticas de los pitagóricos los llevaron también a atribuir a los elementos primitivos de los cuerpos diferentes figuras geométricas. Así vemos que Filolao atribuía al fuego la forma tetraédrica, a la tierra la firma cúbica, al aire la forma octaédrica, al agua la forma icosaédrica. En este sentido y desde este punto de vista, los pitagóricos pueden ser considerados como precursores de la escuela atomística de Leucipo y Demócrito.

Dios y el mundo.

1º Nada hay más obscuro y dudoso que la opinión de los pitagóricos acerca de Dios. A juzgar por algunas indicaciones y pasajes, parece que admitían un Dios personal, superior al mundo e independiente de éste, pero a juzgar por otros pasajes y testimonios, –por cierto más auténticos y numerosos–, es más probable que no supieron elevarse a esta noción de un Dios espiritual y trascendente. Sus doctrinas acerca del alma universal del mundo, acerca de la mónada, elemento esencial e interno de los seres, acerca del mundo o cosmos, al cual representan y explican como un Dios engendrado, acerca del sol o fuego central como lugar o residencia de la divinidad, según el testimonio de Aristóteles, todo revela y hace sospechar que la concepción pitagórica sobre Dios era una concepción esencialmente panteísta, y que el fondo de esta concepción era la idea emanatista que Pitágoras debió recoger en sus viajes y expediciones al Egipto y al Oriente. Abona también esta opinión la idea o concepto de Dios que Cicerón atribuye a Pitágoras {35}, la misma que debemos suponer en sus antiguos discípulos, si bien los más modernos, o sea los neopitagóricos de los primeros siglos de la Iglesia, se explicaron con mayor exactitud acerca de este punto.

2º Para los pitagóricos el mundo forma un conjunto ordenado, y un todo bello y armónico, según arriba ya dejamos insinuado, siendo los primeros que aplicaron al universo-mundo el bello y adecuado nombre de cosmos, si se ha de dar crédito a Plutarco. En el centro de este mundo está el fuego llamado central, alrededor del cual se mueven diez grandes astros, siendo uno de estos la tierra, y otro lo que llaman antitierra {36}, a pesar de la opinión general entonces que hacía de la tierra el centro inmóvil del mundo. Téngase en cuenta que para los pitagóricos el fuego central, y no el sol, como equivocadamente creen algunos, representaba el centro del mundo, el centro real del movimiento de la tierra y del mismo sol.

La perfección que atribuían al número diez y al movimiento circular, determinó a los pitagóricos a atribuir aquel número y este movimiento a los astros y esferas celestes. El movimiento regular y acompasado de estas esferas produce además un sonido armónico o musical, y si nosotros no percibimos, o, mejor dicho, no nos damos cuenta ni tenemos conciencia de este sonido armónico, es porque nuestro oído está acostumbrado a él desde el nacimiento, y también porque el sonido, cuando es continuado, necesita de interrupción para ser percibido.

El mundo, no solamente es un todo armónico y ordenado, sino también un todo animado, o al menos vivificado por medio del alma universal, emanación a su vez del fuego central. Así es que todos los seres participan de la vida en alguno de sus grados. Bien es verdad que las noticias que poseemos acerca de la doctrina auténtica de Pitágoras y de sus primeros discípulos, en orden a la vitalidad de todos los seres, y aun en orden a la existencia y naturaleza del alma universal del mundo, son muy escasas, y no menos confusas e inseguras.

Psicología y moral de los pitagóricos

1º El alma humana, que es una emanación del alma universal, según la teoría de la escuela de Pitágoras, no es engendrada ni producida con el cuerpo, sino que viene de fuera, puede vivificar sucesivamente diferentes cuerpos, y existir también en las regiones etéreas por algún tiempo sin estar unida a ningún cuerpo humano o animal, pues es sabido que los pitagóricos admitían la metempsícosis. Esta teoría, a pesar de lo extraño y anticientífico de su forma, encierra y lleva en su seno dos grandes ideas: la idea de la inmortalidad del alma humana, y la idea de las penas y recompensas después de la muerte.

Por otra parte, es muy posible que para la escuela pitagórica, o al menos para algunos de sus representantes, no haya sido más que la forma exotérica y como el símbolo de una concepción psicológico-moral, a saber: que gran parte de los hombres, en vez de elevarse a las regiones superiores, inteligibles y divinas por medio del ejercicio de la razón, de la voluntad libre y de la práctica de las virtudes, desciende a las regiones inferiores, sensibles y animales, merced al abuso de su libertad, y, arrastrados por sus vicios y pasiones, haciéndose semejantes a ciertos animales, y revistiendo, por decirlo así, la naturaleza de éstos, en relación con los vicios y pasiones predominantes. En este concepto, el alma del hombre que se distingue por su rapacidad, es un alma de lobo; de un hombre notable por sus instintos y actos de crueldad, decimos que es un tigre, y así de las cualidades, vicios y pasiones que llevan consigo la degeneración del hombre como ser inteligente y libre, y su asimilación moral con los animales.

2º Es bastante probable que los pitagóricos distinguían en el alma humana dos partes: una superior, perteneciente al orden inteligible, origen y asiento de la inteligencia y de la voluntad; otra inferior, perteneciente al orden sensible, origen y razón de los sentidos y pasiones. La primera, o sea la parte racional del alma, tiene su asiento en la cabeza; la inferior reside en determinadas vísceras, pero principalmente en el corazón, al que atribuían las manifestaciones del apetito irascible, y en el hígado, en donde colocaban las pasiones de la parte concupiscible.

3º Según el testimonio de Aristóteles, los pitagóricos definían el alma: un número que se mueve a sí mismo. Es probable que con esta definición querían significar que el alma humana es una esencia simple que tiene en sí misma el principio de sus actos, o sea una unidad dotada de actividad espontánea.

4º En relación con sus constantes preocupaciones y aficiones matemáticas, los pitagóricos solían decir que la virtud es una armonía que debe conservarse por medio de la música y la gimnástica. La justicia es un número perfectamente igual, o un número cuadrado, según la versión de otros. En el orden político-social, el hombre es la mónada o la unidad, la familia es la dyada, la triada se halla representada por la aldea, y a la tétrada corresponde la ciudad. Sin embargo, a través de estas fórmulas más o menos obscuras, parece muy cierto que la escuela pitagórica profesó máximas morales bastante dignas y elevadas, enseñando, entre otras cosas, que el bien consiste en la unidad y armonía de las operaciones del hombre, y el mal en la falta de esta unidad; que el fin de la vida es la asimilación con Dios por medio de la virtud; que el suicidio es esencialmente malo; que el hombre debe examinar con frecuencia sus acciones, y que no debe entregarse al sueño, sin haber examinado sus actos durante el día.

Jámblico atribuye también a Pitágoras la sentencia de que el amor de la verdad y el celo del bien son el beneficio mayor que Dios ha podido conceder al hombre; pero es muy posible que este bello pensamiento, más bien que a Pitágoras, sea debido a la atmósfera cristiana que rodeaba al discípulo que lo pone en su boca.

Parece, sin embargo, que ni Pitágoras ni sus discípulos debieron tener ideas muy exactas y racionales acerca de la libertad humana, puesto que, si nos atenemos a los monumentos pitagóricos más o menos auténticos, y principalmente el contenido de los Versos áureos, debemos atribuir al hado inexorable, no ya sólo la muerte (omnibus mortem fatu statutam cognosce), sino los demás acontecimientos de la vida: ex calamitatibus quas mortales fato patiuntur.

La escuela eleática

Xenófanes, contemporáneo de Pitágoras, y natural de Colofón, se estableció por los años de 536 en Velia o Elea, ciudad de Italia, y de aquí la denominación de escuela eleática con que es conocida y fundada por el mismo, y que fue continuada y desarrollada por Parménides y Zenón de Elea, que florecieron 460 años antes de Jesucristo, y después por Meliso de Samos, que son los principales discípulos de Xenófanes y los más notables representantes de esta escuela.

Los filósofos de la escuela jónica se propusieron investigar y resolver el cómo de la existencia de las cosas; los eleáticos trataron de investigar y resolver el por qué de esa existencia. Los primeros, dando por supuesta la multiplicidad de los seres y la realidad de los fenómenos, investigaban la razón suficiente de aquella multiplicidad y trataba de explicar su generación y transformaciones: los segundos se proponían investigar la existencia misma de la multiplicidad real de los seres, y la razón suficiente del hacerse (fieri) de las cosas, dado caso que exista.

La solución dada por la escuela eleática al problema filosófico planteado de esta suerte, es una solución esencialmente panteísta e idealista, si nos atenemos sobre todo a la doctrina de Parménides, que es sin disputa el representante más genuino, más lógico y más completo de la escuela eleática, como escuela metafísica.

El ser, si existe, decía Parménides, es necesariamente uno, eterno, absolutamente inmutable, y en el concepto de tal excluye y niega la posibilidad de toda generación, de toda producción nueva de otro ser o substancia, de toda pluralidad real. La razón es porque este ser, que se supone comenzó a existir, o procede del ser o del no ser: en el primer caso, el ser se engendraría a sí mismo, el ser saldría de sí mismo, lo que es imposible. En el segundo caso, el ser saldría del no ser, lo cual es igualmente absurdo. Si el ser se cambia o transforma en ser, equivale a decir que en realidad no cambia, sino que permanece siendo ser. Así, pues, no puede haber más que un Ser eterno y absolutamente inmutable, y los cambios, transformaciones y multiplicación de los seres, son meras apariencias a las cuales no responde realidad alguna. Nada puede comenzar de nuevo, ni perecer. El ser (el universo-mundo) es un todo continuo, eterno, indivisible e incapaz de moverse en todo o en parte; porque repugna el vacío, sin el cual no es posible el movimiento.

Este Ser único (el universo, el cosmos), así como es eterno y único, es también absoluto, sin que tenga nada que desear ni recibir fuera de sí. Toda vez que es imposible la existencia de dos seres realmente distintos, síguese de aquí que el pensamiento y la realidad son una misma cosa, que pensar y ser son idénticos (Fichte), y que la razón o el pensamiento es la medida, o, mejor dicho, la esencia de las cosas.

«El pensamiento y el objeto del pensamiento, escribe Parménides en su famoso poema, son una misma cosa... Son, por lo tanto, palabras vacías de sentido las que emplea la preocupación humana, cuando habla de nacimiento y de fin, de cambio de lugar, de transformación. La forma del Todo es perfecta: se asemeja a la esfera en la cual el centro se halla distante igualmente de todos los puntos de la circunferencia. No existe la nada que pueda interrumpir la continuidad de lo real: no existe vacío alguno: no es posible quitar al Todo parte alguna, porque por todas partes es semejante a sí mismo y siempre el Todo».

La teoría del conocimiento de la escuela eleática, y particularmente la de Parménides, se halla en perfecto acuerdo con su teoría metafísica. La razón sola es la que conoce la verdad y la realidad: los sentidos nos suministran una representación falsa y aparente de las cosas. La ciencia representa el conocimiento de la primera o sea el pensamiento verdadero y real de las cosas: la opinión representa el conocimiento aparente de los sentidos, y comunica a las percepciones de éstos cierta unidad y enlace. Para los sentidos, el Universo consta de dos elementos contrarios representados por la luz y las tinieblas, el calor y el frío; pero para la razón ese mismo Universo es un ser único, una unidad indivisible.

Para los sentidos hay producciones, transformaciones y generaciones de cosas por medio de la combinación de los dos elementos dichos, a causa de la victoria sucesiva de la luz sobre las tinieblas: para la razón, y en realidad de verdad, estas transformaciones son meras apariencias e ilusiones, pues el Universo, que es el ser único, no tiene principio ni fin.

Zenón, amigo, discípulo y compatriota de Parménides, se encargó de consolidar y desenvolver el carácter idealista del panteísmo eleático, trabajo que desempeñó a maravilla, gracias a las armas que le suministró su sutil cuanto temida dialéctica. Empleando unas veces el diálogo, otras la forma silogística, y con más frecuencia la reducción ad absurdum, tomó a su cargo la tarea de afirmar y defender la doctrina de la unidad absoluta del ser contra toda clase de objeciones y de enemigos. Pasando en seguida a la defensa al ataque, complacíase en reducir al silencio a sus adversarios por medio de procedimientos dialécticos, que no por ser sofísticos en parte, dejaban de poner en grave aprieto a los partidarios de la multiplicidad de los seres. Apoyándose en la hipótesis de que la línea y el espacio se componen de puntos, negaba la existencia o realidad del último, toda vez que debería ser a la vez infinitamente grande e infinitamente pequeño; sería infinitamente grande, porque se compone de partes infinitas, puesto que es divisible in infinitum; sería también infinitamente pequeño, porque se supone compuesto de puntos, los cuales, siendo indivisibles, no pueden formar extensión alguna.

Esta misma divisibilidad infinita del espacio le servía también de punto de partida para negar la existencia y hasta la posibilidad del movimiento, echando mano, entre otros, del argumento Aquiles. No hay para qué añadir que el terrible polemista atacó con igual energía la realidad objetiva de los fenómenos sensibles, lo mismo que la autoridad y valor de los sentidos en orden al conocimiento.

Parménides es el representante más genuino y completo de la escuela eleática, según hemos dicho arriba, porque desenvolvió y sistematizó su doctrina, comunicándole al propio tiempo la forma metafísico-panteísta que constituye el rasgo característico y el fondo esencial de aquella escuela. Pero no por eso debe echarse en olvido que al fundador de ésta, Xenófanes, corresponde de justicia el mérito de haber hecho serios esfuerzos para depurar la idea de Dios. Cierto es que semejantes esfuerzos resultaron relativamente estériles, a causa del principio panteísta que informaba el pensamiento de Xenófanes; pero no es menos cierto que el filósofo de Colofón descargó rudos y acertados golpes contra el politeísmo y el antropomorfismo que le rodeaban.

Verdad es, en efecto, que Xenófanes parece haber confundido la divinidad con el cielo (ad totum coelum respiciens ipsum unum ait esse Deum), si hemos de atenernos al testimonio de Aristóteles; verdad es que enseñaba también que Dios no está ni en movimiento ni en reposo, y que no es ni infinito ni finito; pero cualquiera que sea el sentido de estas afirmaciones, que parecen obedecer a las exigencias del principio panteísta, es indudable que el fundador de la escuela eleática enseñaba explícitamente que Dios no es ni puede ser más que uno, entre otras razones, porque Dios es perfectísimo y el mejor entre todos los posibles, y si hubiera muchos, ya no sería perfectísimo; que Dios es eterno e inmutable, incapaz de principio y de fin; que Dios es por su misma esencia razón y conocimiento, y también omnipotente; y, finalmente, no sólo rechazaba, sino que se burlaba, ya de los que admitían muchos dioses, ya de los que les atribuían forma o figura humana, y, sobre todo, las pasiones y vicios de los hombres. De aquí sus burlas y sarcasmos contra los poetas y los no poetas que deshonraban a los dioses, atribuyéndoles robos, traiciones y adulterios.

Crítica

Ya hemos indicado arriba la diferente manera con que la escuela eleática planteó y resolvió el problema filosófico respecto a la escuela jónica. Ahora debemos añadir que el método científico es también diferente y relativamente opuesto en las dos escuelas; pues mientras la jónica se apoya principalmente en la observación, y emplea el raciocinio a posteriori, la eleática procede a priori, y es guiada por especulaciones dialécticas de la más pura abstracción. Como es natural, la solución eleática, en armonía con este método y con este modo de plantear el problema, es una solución panteístico-idealista, que apenas tiene nada de común con la solución jónica. La concepción de la escuela de Elea es, en efecto, un panteísmo idealista, cuya base fundamental, cuyo principio generador, es el de todos los sistemas panteístas, es decir, la negación de la multiplicidad de que un ser produzca o engendre otro ser.

La escuela eleática, con su unidad absoluta del Ser y la consiguiente negación de la pluralidad real y de las generaciones o transformaciones substanciales, representa la antítesis más o menos completa de la escuela jónica, pero principalmente es antitética a la Filosofía de Heráclito, cuya tesis fundamental es la negación del ser y la afirmación exclusiva del fieri, la afirmación del flujo o transformación perpetua de la existencia.

La concepción fundamental y la idea madre de la Filosofía eleática es la unidad absoluta del Ser, si bien cuando se trata de fijar la naturaleza y atributos de este Ser único, el pensamiento de la escuela aparece vago e incierto; pues mientras que unos le apellidan y explican como divinidad, otros prescinden de este aspecto, y tienden más bien a identificarlo con el mundo o cosmos. Desde este punto de vista, la teoría eleática tiene grande afinidad y semejanza con la teoría de Vacherot. En nuestra opinión, el Ser único de la escuela eleática, es el ser puro y abstracto, concebido como real u objetivado, pero sin atributos ni determinaciones de ningún género: no es ni materia, ni espíritu, ni inteligencia, ni sentidos, ni cuerpo, ni alma; es el Ser y nada más que el Ser, y en este concepto ofrece bastante analogía con la Idea de Hegel en su estado inicial, y mayor todavía con el Absoluto indiferente de Schelling.

Entre los principales representantes de esta escuela, Xenófanes se dedicó a combatir el antropomorfismo que los griegos atribuían a la divinidad, atacando al propio tiempo su politeísmo por medio de la afirmación del ser divino uno; Parménides desarrolló y sistematizó, pero en sentido idealista, la concepción de la unidad absoluta del ser; Meliso aplicó esta idea al mundo físico o material, y Zenón la defendió contra los adversarios e impugnadores. Xenófanes fue el teólogo de la escuela eleática, Parménides el metafísico, Meliso el naturalista, y Zenón el dialéctico.

Ya hemos visto que este último adquirió grande celebridad entre los antiguos, a causa de sus famosos argumentos contra la pluralidad de seres, contra la veracidad de los sentidos, contra la realidad del espacio, y, sobre todo, contra la existencia del movimiento. Ahora debemos añadir que las contradicciones que el dialéctico de Elea descubría en estas cosas, tienen bastante analogía con las famosas antinomias cosmológicas de Kant en los tiempos modernos. Así como Zenón es el representante más genuino de la escuela eleática en el orden dialéctico, Parménides lo es en el orden metafísico, como se ha dicho, puesto que, según indica el mismo Aristóteles, fue el único que se elevó a la concepción racional y superior de la unidad del ser, mientras que Meliso buscaba la unidad en la materia, y Xenófanes se agitaba en una concepción vaga y confusa de la misma.

La escuela atomista

Hemos dicho antes que, a partir de Heráclito, y debido en parte a sus doctrinas, al lado de la dirección espiritualista, representada por Anaxágoras, se manifestó otra dirección materialista representada por Leucipo y Demócrito. Y, en efecto: Leucipo, cuyo nacimiento y cuya patria son dudosos, inició, o al menos dio impulso a una verdadera reacción contra el idealismo eleático, sucediendo aquí lo que acontecer suele en casos análogos.

Para combatir y atacar al idealismo de la escuela eleática, Leucipo se colocó en un terreno materialista, pretendiendo explicar todas las cosas, sin excepción alguna, por medio de átomos y del movimiento. En vez de limitarse a restablecer los fueros de la experiencia contra las pretensiones exclusivas de las especulaciones metafísicas y a priori, restableciendo a la vez o conservando la pluralidad de seres afirmada por la escuela jónica, Leucipo no ve en el mundo más que el vacío y el movimiento, átomos indivisibles e invisibles, sin perjuicio de poseer diferentes formas o figuras, y, por último, substancias materiales producidas por la composición y descomposición, unión y separación de esos átomos. El alma humana, lo mismo que los demás seres, no es más que una substancia compuesta de átomos brillantes, esféricos y sutiles, de donde resulta en el hombre el calor, la vida y el pensamiento, fenómenos que son manifestaciones diferentes del movimiento, el cual es inherente y como esencial a los átomos de figura esférica.

Según Diógenes Laercio, concedía Leucipo a todos los átomos movimiento esencial, y las combinaciones que dan origen a los diferentes cuerpos se verificaban [156] por medio de remolinos. Así es que Bayle y Huet apuntaron, no sin fundamento, que el sistema físico de Descartes trae su origen de la doctrina de Leucipo. Éste, olvidando que los átomos y su movimiento suponen y exigen una causa primera, prescindía de ésta por completo, contentándose con afirmar que el movimiento de los átomos se halla sujeto a leyes necesarias e inmutables. Sabido es que, a pesar de sus pretensiones y alardes científicos, nuestros actuales positivistas y materialistas repiten la lección de este antiguo maestro, sin haber dado un paso adelante en este terreno. Por cierto que Aristóteles ya llamaba en su tiempo la atención acerca de esta hipótesis arbitraria y esencialmente anticientífica de un movimiento que existe sin saber cómo, ni por qué (De motu vero unde vel quomodo existentibus inest, omisserunt); acerca de una hipótesis en la cual no se tenía en cuenta que para explicar el origen, constitución y transformación del mundo, no bastan el lleno y el vacío, ni los átomos con sus diferencias de orden, de figura y sitio, que es lo que afirmaba y suponía la escuela atomística, siguiendo a su fundador Leucipo.

En conformidad con esta teoría, Leucipo explicaba la generación y corrupción substancial, o sea la formación y destrucción de nuevas substancias, por medio de la unión y separación de determinados átomos: si sólo había cambio de sitio en los mismos, resultaba la alteración y mutaciones accidentales, según el testimonio del citado Aristóteles: segregatione quidem et congregetione, generationem et corruptionem; ordine autem et positione, alterationem.

Demócrito

Tomó éste a su cargo completar y desarrollar la doctrina de Leucipo, haciendo aplicaciones de la misma a la psicología y la moral. Abdera, colonia de jonios, parece haber sido la patria de este filósofo, por los años 460 antes de Jesucristo. Dejando a un lado tradiciones y leyendas acerca de su vida y vicisitudes, cuya parte de verdad histórica es difícil discernir, lo que sí parece indudable es que su amor a la ciencia le llevó a emprender largas y penosas peregrinaciones por países distantes y climas muy diferentes. Clemente de Alejandría y otros autores respetables, ponen en boca de este filósofo un pasaje en que se felicita y hace alarde de haber recorrido más países que ninguno de sus contemporáneos. «He visto, dice en el pasaje aludido, la mayor parte de los climas y de las naciones. He oído a los hombres más sabios, y nadie me ha superado en la demostración de la composición de las líneas, ni aun los egipcios, que se llaman a sí mismos arpedonaptas, entre los cuales he residido por espacio de ocho años». Merced a estos viajes científicos, a su vocación decidida por la ciencia y a la constancia de sus estudios, Demócrito adquirió gran caudal de conocimientos, de lo cual es también evidente indicio el número prodigioso de escritos que le atribuye y cita Diógenes Laercio.

Desgraciadamente, la elevación, pureza y verdad de estos conocimientos no están en relación con su cantidad. Su teoría cosmológica coincide con la de Leucipo: los átomos y el vacío son los principios de todas las cosas; los primeros como principio positivo; el segundo como principio privativo y condición del movimiento atomístico, el cual contiene la razón suficiente inmediata de la existencia, diversidad, atributos y cualidades de los seres. Para no verse en la necesidad de señalar una causa al movimiento, decía que el tiempo es infinito y el movimiento eterno, sin reparar en lo absurdo y contradictorio de estos conceptos.

Para que hubiera, sin duda, proporción y armonía entre el espacio y el tiempo, como la había entre el átomo y el movimiento, uno y otro eternos, según Demócrito, afirmaba éste, si hemos de dar crédito a Cicerón, que el espacio en que se verifica el movimiento de los átomos es también infinito o absolutamente ilimitado.

En conformidad con estos principios, Demócrito enseñaba también, si hemos de dar crédito al testimonio y a diferentes pasajes de Aristóteles, Sexto Empírico, Cicerón y Plutarco: a) que la realidad primitiva, el verdadero y único ser es el átomo; b) que todos los seres y substancias visibles son cuerpos o agregados de átomos; c) que la constitución, origen y desaparición o muerte de estas substancias depende exclusivamente de la unión, varia combinación y separación de los átomos, y, por consiguiente, que lo que se llama generación y corrupción de las substancias no existe en el sentido propio de la palabra; d) que lo que se llama nacimiento y muerte en los animales y el hombre, no tiene más fundamento ni más significación real que la reunión y separación de átomos en condiciones determinadas de número, relación y movimiento.

A la doble hipótesis del tiempo infinito y del movimiento eterno, Demócrito añadía la del número infinito de átomos y de sus figuras. Y apoyándose o partiendo de esta triple hipótesis, el filósofo de Abdera afirmaba que existen muchos mundos, entre los cuales algunos eran semejantes entre sí y otros desemejantes, unos carecían de sol que los iluminara, al paso que otros tenían muchos soles. Suponía también que dichos mundos están sujetos a vicisitudes análogas a las que experimentan los animales y el hombre, de suerte que, en un momento dado del tiempo, algunos de estos mundos se encuentran en su periodo de crecimiento, otros en el apogeo de su grandeza y perfección, algunos en estado de decadencia y en vías de disolución.

Aunque algunos críticos e historiadores de la Filosofía, así antiguos como modernos, han creído que Demócrito consideraba el vacío como una entidad real y positiva, es mucho más probable, por no decir cierto, que sólo quería dar a entender que el vacío existe realmente, es decir, que la existencia del vacío absoluto es una verdad.

En el orden psicológico, Demócrito enseña que el alma del hombre es una substancia compuesta de átomos sutiles y de figura esférica, como los que constituyen el fuego (infinitis enim existentibus figuris et atomis, quae speciei rotundae, ignem et animam dicit), según afirma Aristóteles. El alma debe concebirse como un cuerpo sutil que existe dentro de otro más grosero, es decir, dentro del cuerpo humano, difundiéndose y penetrando todas las partes de éste, sin perjuicio de producir diferentes funciones vitales en sus diferentes órgano y miembros. El calor vital y la movilidad perpetua que acompañan al alma, son debidos a la figura esférica de los átomos que entran en su composición, por ser ésta la figura que más se presta al calor y al movimiento.

El pensamiento, la conciencia y la sensación son el resultado de la agregación o combinación diversa de los átomos que constituyen la substancia del alma, y son también la razón suficiente y el origen de sus variaciones, de manera que los diferentes fenómenos psíquicos están en relación con esas combinaciones atómicas. Así, por ejemplo, cuando algunos de los átomos que forman la substancia del alma salen del cuerpo, sobreviene el sueño y los estados morbosos, que llevan consigo la falta de conciencia. Mientras los átomos anímicos residen dentro del cuerpo, el hombre tiene conciencia perfecta de sí mismo; consiguientemente, cuando todos estos átomos se separan y huyen del cuerpo, resulta lo que llamamos muerte. Como el pensamiento, la conciencia y la sensación no pertenecen a los átomos por sí mismos y en sí mismos, sino que son resultado de su combinación y agregación, cuando los átomos anímicos se separan unos de otros y del cuerpo en que antes residían y al cual vivificaban, desaparecen aquellas potencias y atributos, y con ellos la personalidad humana. Porque no sin fundamento afirma Ueberweg que el movimiento circulatorio de los átomos anímicos y luminosos sostenido por la inspiración y la expiración, representa y constituye el proceso y [162] duración de la vida y sus manifestaciones, según la teoría de Demócrito.

En boca de éste, la palabra espíritu no significa ni una fuerza suprema y creadora del mundo, ni siquiera un principio de la naturaleza superior al movimiento mecánico, esencialmente distinta de éste, sino como un materia más sutil y brillante, al lado de otras materias más groseras, o, si se quiere, un fenómeno que resulta de las propiedades matemáticas de ciertos átomos, considerados en sus relaciones con otros de diferente naturaleza y figura.

Los dioses son para el filósofo de Abdera, seres análogos al alma en su origen y composición, sin más diferencia que el estar organizados con más solidez y tener mayor duración de vida, sin que por eso se hallen libres de descomposición y muerte. Estos dioses, por más que sean superiores al hombre y comuniquen a veces con éste por medio de los sueños, no deben inspirarnos temor alguno, toda vez que, además de ser mortales como nosotros, se hallan sometidos, lo mismo que los demás seres, a la ley suprema y fatal de destino (fatum), es decir, a la ley inmutable del movimiento atomístico eterno, necesario y universal a que se hallan sujetas todas las cosas.

Aristóteles afirma que Demócrito identificaba el entendimiento con los sentidos, afirmación que se halla en perfecto acuerdo con la doctrina del mismo hasta aquí expuesta, no menos que con su teoría del conocimiento. Verifícase éste, en opinión de Demócrito, por medio de imágenes sutiles que pasan de los objetos a nuestros sentidos y de éstos al alma, determinando en los primeros las sensaciones o percepción sensible de los cuerpos, y en la segunda lo que llamamos conocimiento intelectual. Apenas sabemos cosa alguna acerca de la esencia real de las cosas; pues por medio del entendimiento sabemos únicamente la existencia de los átomos y del vacío. Las percepciones de los sentidos son meras modificaciones o afecciones subjetivas, y nada nos enseñan acerca de la realidad objetiva de las propiedades que atribuimos a los cuerpos. El calor, el frío, lo amargo, lo dulce, &c., no son más que nombres que damos a las modificaciones de nuestros sentidos (Locke – Descartes – Kant), pero no cualidades reales de los cuerpos. Percibir o conocer las cosas en sí, conocer la realidad objetiva pertenece exclusivamente a la razón, única capaz de percibir y demostrar la esencia y la existencia de los átomos, del movimiento y del vacío.

La moral de este filósofo cífrase toda en una tranquilidad egoísta del ánimo, o sea en el amor y goce bien entendido de los placeres. Evitar y apartar de sí todo aquello que puede perturbar el ánimo, o que puede acarrear algún trabajo, algún disgusto, algún pesar, alguna conmoción violenta, he aquí lo que constituye el bien para el hombre; he aquí en lo que consiste la virtud. La intemperancia y los placeres sensuales son vituperables, pero es porque y en cuanto que producen satisfacción pasajera, seguida de disgusto y saciedad, que excluyen la tranquilidad y satisfacción plena del ánimo. De aquí también que si deben evitarse las acciones injustas, es a causa del temor del castigo y del sentimiento de pesar interno que dejan en pos de sí. Cuéntase que Demócrito rechazaba igualmente el matrimonio y el amor de la patria, en atención a los disgustos, trabajos, cuidados y zozobras que estas cosas llevan consigo. Sabido es que las escuelas revolucionarias y los ateos de nuestro siglo, partidarios del amor libre y de la patria universal, sin fronteras ni separación de naciones y estados, han progresado hasta el punto de reproducir las doctrinas del filósofo ateo y materialista, sobre cuya tumba han pasado más de veinte siglos.

Crítica

La escuela atomista representa, según queda indicado, una reacción natural contra las exageraciones idealistas, dialécticas y panteístas de la escuela eleática, hubiera podido ocupar lugar más honroso en la historia de la Filosofía, si después de rechazar el panteísmo y el abuso del método puramente idealista y apriorístico de los eleáticos, se hubiera dedicado a completar la Filosofía y las ciencias en armonía con el impulso y las corrientes de Anaxágoras. En vez de adoptar la marcha y la dirección teístico-espiritualista del filósofo de Clazomenes, Demócrito sólo abandonó la concepción hylozoísta de los antiguos jónicos, y rechazó la concepción monista e idealista de los eleáticos, para sustituirles una concepción esencialmente materialista y atea.

Aunque la teoría del conocimiento que enseñaba esta escuela, y principalmente la de Demócrito, encierra gérmenes y tendencias al escepticismo, el filósofo de Abdera no puede ser contado con justicia entre los escépticos absolutos, toda vez que su escepticismo se refiere solamente a la objetividad de ciertas cualidades, en cuanto percibidas por los sentidos. Cicerón, o desnaturalizó, o comprendió mal el pensamiento de Demócrito, cuando escribió, refiriéndose al filósofo de Abdera: Ille, verum esse plane negat.

Si fue y es poco exacto el juicio de los que hicieron a Demócrito partidario del escepticismo, todavía es menos exacta y más aventurada la opinión de los que suponen que la teoría del conocimiento del citado filósofo es una teoría esencialmente sensualista. Por lo que arriba hemos apuntado acerca de esta materia, es fácil reconocer que la concepción de Demócrito sobre este punto tiene más de apriorística y de racional o inteligible que de sensualista y empírica. Para el filósofo de Abdera, los sentidos sólo perciben impresiones subjetivas, y, cuando más, fenómenos y efectos de los cuerpos, pero no conocen la esencia y atributos de éstos, y mucho menos los elementos primitivos de la realidad cósmica. Porque esta realidad consiste en los átomos y el movimientos condicionados por el vacío, y la razón sola es capaz de conocer la existencia, la esencia y los atributos de estos tres principios cósmicos. Añádase a esto que no es creíble que Demócrito, que tanto rebajaba el alcance de los sentidos como facultades de conocimiento, les atribuyera fuerza suficiente para percibir la eternidad del movimiento y la infinidad del vacío.

Excusado parece advertir que el vicio capital de la escuela atomística de Leucipo y Demócrito, es el mismo que palpita y palpitará siempre en el fondo de toda escuela materialista y atea, es decir, la hipótesis gratuita de un movimiento sin principio, sin causa y sin razón alguna suficiente, unida a otras hipótesis no menos gratuitas ni más racionales.

Y con efecto: la base general, la esencia de la Filosofía de Leucipo y Demócrito, como sucede generalmente con todo filosofía materialista, se reduce a una doble hipótesis gratuita, la existencia del átomo con estas o aquellas propiedades y atributos, propiedades y atributos que nadie ha visto ni pudo ver; la existencia del vacío absoluto como elemento o, al menos, como condición esencial de los seres, hipótesis tan contraria a la razón y la experiencia como la de los átomos, y, por último, la existencia de un movimiento que entra repentinamente en escena sin saber por qué, y sin que se le señale origen ni razón suficiente. Por lo demás, esta escuela es lógica en sus deducciones y en la aplicación de sus principios, al negar la existencia de Dios, la providencia, la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, como lo es también al reducir la moralidad a una cuestión de cálculo, no menos que al confundir e identificar con el movimiento de los átomos la vida y el pensamiento.

La teoría psicológica de Demócrito presenta, aparte de su materialismo, el grave defecto de hacer al alma meramente pasiva en la formación del conocimiento, el cual nos viene y nos es impuesto por la naturaleza externa, sin intervención de la espontaneidad de nuestro espíritu.

Aunque Laercio afirma que Demócrito tuvo muchos discípulos y secuaces de su doctrina, no figura entre ellos ningún hombre notable hasta llegar a Epicuro, el cual ya pertenece a otra época filosófica. Metrodoro de Chio y Diágoras de Melos, que son los más nombrados entre los discípulos y partidarios de Demócrito, sólo se hicieron notar por haber desarrollado los gérmenes de ateísmo y de escepticismo contenidos en la doctrina de su maestro.

Empedocles

Este filósofo, que fue también médico y poeta, nació en Agrigento, ciudad de Sicilia, y buscó la muerte precipitándose en el Etna, deseando ser tenido por Dios, según una tradición vulgar, apoyada en el testimonio de algunos escritores, tradición aceptada al parecer por el poeta de Venusa, cuando escribe...

Deus immortalis haberi

Dum cupit Empedocles, ardentem frigidus Aetnam

Insiluit.

Hácenle algunos discípulo de Pitágoras, y otros de Parménides; pero sea de esto lo que quiera, es lo cierto que su Filosofía representa una especie de fusión sincrética entre la pitagórica, la eleática y la jónica, interpretada esta última en el sentido y con las modificaciones que había recibido de Heráclito. Acércase a los eleáticos, negando el flujo o fieri perpetuo de Heráclito, rechazando, como Xenofanes, el antropomorfismo de la divinidad, negando todo valor e importancia al conocimiento sensible, y hasta concibiendo el mundo como un ser universal, esférico, único e inmóvil en sí mismo, aunque a la vez dando origen a las transformaciones más o menos reales de las cosas por medio del amor y la discordia, que producen y determinan las transformaciones sensibles y la pluralidad física del Mundo uno.

Con los pitagóricos admitía una inteligencia divina y un alma universal difundida por el cosmos y origen de las almas humanas, así como también la transmigración de éstas, y diferentes clases de genios o demonios. Coincide también con Pitágoras y su escuela en razón a la importancia que concedía a la unidad, considerada por Empedocles como el principio primero de las cosas y como el continente de los cuatro elementos, principios secundarios y materiales de las cosas, y en razón también a sus aficiones simbólicas. Como los pitagóricos, el filósofo de Agrigento gusta de las formas simbólicas, y suele hacer uso de expresiones mitológicas en la ciencia, dando, por ejemplo, el nombre de Juno a la Tierra, el de Nestis al agua, llamando Plutón al aire y Júpiter al fuego.

Finalmente: en armonía con la dirección y tendencias de al escuela jónica, admitía la existencia de cuatro elementos primigenios de las cosas, tierra, agua, aire y fuego, y a ejemplo de Heráclito, concedía a este último un papel muy importante y preferente en la producción de las cosas. Por lo demás, el lenguaje simbólico y la forma poética en que el filósofo de Agrigento dejó consignadas sus ideas, no permiten discernir con entera seguridad sus opiniones verdaderas acerca de ciertas cuestiones, las cuales aparecen resueltas hasta en sentido contradictorio, o al menos de conciliación difícil. Así le vemos, por un lado, hablar de los cuatro elementos y hasta darles nombres divinos (Júpiter, Juno, &c.), atribuyéndoles, en unión con el amor y el odio, la producción y pluralidad de las substancias; y, por otro, le vemos referir y como absorber e identificar todas las cosas en una unidad superior.

Por lo demás, no es extraño que nosotros encontremos contradicciones en la doctrina de Empedocles puesto que las encontraba también Aristóteles, a pesar de hallarse en condiciones más favorables que nosotros para conocer su pensamiento.

Aun con respecto a las ideas y aserciones que constituyen, por decirlo así, la base y fondo esencial de su teoría cosmológica, el pensamiento de Empedocles no era constante, ni mucho menos lógico, a juzgar por lo que nos dice el filósofo de Estagira, testigo de excepción en la materia. Éste, después de consignar que, para Empedocles, los cuatro elementos son la materia o substancia de las cosas, así como la amistad y la enemistad, o la concordancia y discordia representan la causa eficiente de sus mutaciones y diferencias, y después de suponer que la función de la amistad es unir, y la de la enemistad o discordia es separar y disolver las cosas, viene a decir y afirmar en otros lugares de sus escritos, que la amistad separa y la enemistad o discordia reúne: Multis enim in locis apud eum (Empedocles), amicitia quidem disjungit, contentio vero conjungit.

Parece lo más probable, sin embargo, que si se prescinde de ciertas ideas referentes al origen, caída y transmigración de las almas, ideas que más bien que a su sistema filosófico pertenecen a las tradiciones místico-religiosas que Pitágoras había traído del Oriente, la tesis doctrinal y filosófica de Empedocles se resuelve en un mecanismo materialista. Según él, no es el mundo sólo de los cuerpos el que se compone y resulta de los cuatro elementos, sino también el mundo de los espíritus, o, al menos, el alma humana, la cual, en tanto puede conocer las cosas, en cuanto que contiene en sí los cuatro elementos de que constan aquéllas, y también las dos causas moventes, o sea la amistad y la discordia.

Creemos, por lo tanto, que no es muy fundada ni exacta la opinión de Lange, cuando escribe: «Empedocles de Agrigento no debe ser considerado como materialista, porque en su teoría la fuerza y la materia todavía aparecen separadas sistemáticamente. Probablemente fue el primero, entre los griegos, que dividió la materia en cuatro elementos, teoría que debió a Aristóteles una vitalidad tan tenaz, que aún hoy se descubren vestigios de la misma en la ciencia. Además de estos elementos, Empedocles admitió dos fuerzas fundamentales, el amor y el odio, encargadas, en la formación y destrucción del mundo, una de ellas de la atracción, y la otra de la repulsión. Si Empedocles hubiera considerado estas fuerzas como cualidades de los elementos, podríamos sin dificultad colocarle entre los materialistas...; pero estas fuerzas fundamentales son independientes de la materia, las cuales triunfan alternativamente a grandes intervalos. Cuando el amor reina como dueño absoluto, todos los elementos reunidos gozan de armoniosa paz y forman una esfera inmensa: si prevalece el odio, todo se encuentra separado y en dispersión.»

Muy dudoso nos parece que Empedocles consideraba estas dos fuerzas como separadas e independientes de la materia, según supone Lange, siendo mucho más natural y más conforme al conjunto y aplicaciones del sistema del citado filósofo, suponer que éste no hizo más que designar con los nombres de amor y odio, en armonía con su estilo poético y figurado, las fuerzas de atracción y de repulsión inherentes a la materia y no separadas de ésta.

Por otra parte, y a mayor abundamiento, nuestro modo de ver en este punto se halla confirmado por las ideas cosmogónicas del filósofo de Agrigento, idénticas en el fondo a las que vienen profesando las varias escuelas materialistas. En la teoría de Empedocles, el amor y el odio, o sea las fuerzas que producen al unión y separación de los elementos y de los seres, la formación y destrucción de los mundos, obran ciegamente y sin sujeción a un plan determinado ni a fines preconcebidos. La formación de los cuerpos es debida al choque fortuito de los elementos producidos y determinados por las dos fuerzas dichas. Los organismos representan ensayos y combinaciones casuales de la naturaleza, la cual forma y destruye alternativamente sus partes y sus órganos, hasta que estos se unen fortuitamente de la manera oportuna para constituir un organismo capaz de reproducirse, en cuyo caso se conserva, pereciendo y desapareciendo los seres que representan los ensayos (Lamarck, – Darwin) de organismos anteriores e imperfectos.

Al juzgar por lo que indica Aristóteles en su tratado De sensu et sensato, Empedocles creía que la visión se verifica por medio de la luz, que saliendo del ojo ilumina los cuerpos externos, opinión que Alberto Magno atribuye también a Empedocles en términos más explícitos, siendo de notar que, según el Obispo de Ratisbona, Empedocles afirmaba que la luz sale de nuestra vista llena todo el hemisferio que está sobre el horizonte del espectador: Concessit... quod a visu egreditur pyramis luminis, quae implet totum haemispherium et sufficit ad omnia visibilia contuenda.

griegos

Los griegos intentaron dar una explicación del mundo fueron un pueblo que aportó a la cultura universal una rica mitología, el desarrollo de la filosofía y de muchas otras ciencias; los juegos olímpicos y el origen de muchas de las palabras que se utilizan actualmente.

Los griegos fueron un pueblo de navegantes que floreció entre los siglos XXX y II a. C., en dos zonas:

Grecia insular, formada por un gran número de islas diseminadas en el mar Egeo, el Mediterráneo y el Jónico

Grecia continental, formada por una parte del territorio de la península de los Balcanes que se adentra en el mar Mediterráneo y sumamente montañoso.

Grecia con las islas. Haz click para ampliar la imagen. Esta región no cuenta con grandes ríos, el agua escasea y posee clima de tipo mediterráneo con lluvias en invierno. Estas condiciones no favorecieron el desarrollo de la agricultura, la que se limitó al cultivo de poca cantidad de trigo, vid y olivo. La gran cantidad de costas y puertos naturales con que cuenta este territorio favoreció la pesca, la navegación y el comercio marítimo. El territorio conserva su nombre, Grecia.

En la isla de Creta, desde épocas remotas se establecieron grupos humanos precursores del pueblo griego. Los cretenses trabajaban los metales y sostenían relaciones comerciales con Egipto y Mesopotamia. Con el tiempo desarrollaron la navegación y entre 1800 y 1550 a. C., naves cretenses recorrían gran parte del Mediterráneo. En esta época también desarrollaron la escritura y floreció Cnosos su ciudad principal, a la cual se la considera como la primera gran ciudad que existió en Europa, pues llegó a tener 80 mil habitantes y es el centro arqueológico de la civilización minoica.

En días de fiesta, los cretenses celebraban las tauromaquias, espectaculares pruebas de destreza de hombres y mujeres contra toros.

La decadencia cretense tuvo lugar hacia 1500 a. C., al mismo tiempo que en la región del Peloponeso se iniciaba el florecimiento de la cultura micénica, llamada así por su ciudad principal: Micenas, colonia comercial y un punto fortificado de los mediterráneos o egeos.

Palacio de Cnosos en Creta. Esta civilización se desarrolló a fines del 2000 a. C., de ella quedan como testimonio restos de fortificaciones guerreras en las ciudades de Micenas y Troya. Durante mucho tiempo se pensó que Troya y otras ciudades eran una leyenda narrada por Homero en sus poemas La Ilíada y La Odisea; pero, gracias a las investigaciones de Arthur Evans y de Henry Schliemann se comprobó que tuvieron una existencia real. En La Ilíada se narra el mito del caballo de madera que ayudó a la caída de Troya.

Entre los siglos XI y XVIII a. C., oleadas de aqueos, dorios, jonios y eolios, tribus nómadas y guerreras llegaron a la península de los Balcanes, a las islas del Egeo y a las costas de Asia Menor y al hacerse sedentarios y mezclarse con otros habitantes de los territorios donde se asentaron, originaron la cultura griega.

El problema de la naturaleza en Platón y Aristóteles

una de las grandes pasiones de Aristóteles fue la observación y el análisis de la naturaleza. La mayor parte de su obra es el resultado de este estudio empírico. Pero no se puede entender su explicación de la naturaleza y el cambio sin conocer su concepción de la realidad y del ser.

PROBLEMA DEL CAMBIO: POTENCIA Y ACTO:

la Física recupera su valor ciéntífico. Aristóteles retoma la tradición física de los primeros filósofos, mostrando que sus teorías fueron incomplentas y confusas, y tratando de elaborar una teoría que supere sus deficiencias./ La física se ocupa del estudio de la naturaleza, y todos los seres naturales están en movimiento, el obejeto de estudio de la física es el movimiento, la realidad que está sometida a cualquier tipo de cambio./ El movimiento es un dato de la experiencia, todos aceptan la posibilidad del cambio. Según Aristóteles, Parménides es un aphysikós porque había rechazado el cambio porque ello supondría el tránsito del no-ser al ser, pero en opinión de Aristóteles, hay dos formas de no-ser:

1.-no-ser absoluto:algo no es una cosa o no tiene un estado y no puede llegar a ser tal cosa, por ejemplo una piedra no es un árbol, es un cambio imposible.

2.-no-ser relativo:algo no es una cosa pero sí puede llegas a ser, el caso de la semilla, no es un árbol pero si puede llegar a serlo, este cambio es posible./ Aristóteles concreta todavía más de lo que no es, pero puede llegar a ser -ser en potencia, de lo que ya es, de lo que actualmente es, se dice que está en acto -ser en acto. La potencia es la capacidad que posee una sustancia de asumir o recibir una forma diferente de la que tiene. El acto es la realidad actual de cualquier cosa y consiste en la forma particular que haya recibida, siempre es consecuencia de la actualización de una potencia, Aristóteles define el movimiento como el paso de la potencia al acto./ En definitiva, el cambio, el movimiento, es el paso de un modo de ser a otro. Cada ser tiene un cambio específico de posibilidades, lo que especifíca a cada ser.

TEORÍA DE LA SUSTANCIA:

la concepción metafísica de Aristóteles gira en torno al concepto de sustancia. Las sutancias no son sino los individuos concretos. A diferencia de Platón, reconocía como auténtica la realidad ideal y consideraba los objetos sensibles como ilusión y engaño, para Aristóteles todo lo que nos rodea son sustancias y constituyen la única y auténtica realidad./ Toda sustancia es algo concreto, se encuentra en un lugar y momento determinados, forma parte del mundo sensible y material. La realidad sustancial constituye una síntesis de los dos mundos platónicos./Extiende la denominación de sustancias y no la aplica sólo al individuo concreto, distingue dos tipos de sustancias:

La sustancia primera, el individuo concreto, Sócrates y la sutancia segunda, la esencia o la forma, en el caso de Sócrates, la especie, el hombre, y el género, animal. Son sustancias, aunque en sentido secundario, ya que no existen por separadas de la sustancia primera, sino únicamente en ellas./ Aristóteles distingue también el concepto de accidente. Define la sustancia por oposición a los accidentes. Sustancias es lo que existe por sí mismo. Los accidentes dependen de la sustancia, son seres en tanto que se refieren a la sustancia./ El cambio puede ser:

1.-cambio sustancial: generación de una sustancia nueva o la destrucción de una ya existente.

2.-cambio accidental:no son afectados en su esencia, sufren modificaciones accidentales. Existen tres tipos: cuantitativo, cualitativo o alteración y local o traslación./ En todo cambio hay siempre una serie de elementos. Existen dos tipos de elementos: algo que desaparece(privación y algo que aparece como resultado del cambio(forma). A estos principios hay que añadir algo que aparece a través del cambio(sujeto). Los cambios accidentales, que son las susytancias naturales, en los cambios sustanciales lo que permanece es un sustrato o materia última (materia primera).

LAS CUATRO CAUSAS:

la física debe ocuparse también de establecer sus causas. Aristóteles entiende como causa a cualquier aspecto que sea necesario para explicar un proceso o un cambio, la causa responde de la producción del hecho, es la responsable./ Para que un proceso quede totalmente explicado hay que: -especificar el sustrato o material al que afecta: causa material y señalar la forma, las cualidades esenciales, que adquiere tal sustrato: causa formal./ Aristóteles piensa en los seres desde un punto de vista dinámico. El agente que produce el cambio: causa eficiente o agente y el fin que está dirigido el proceso: causa final./ Aristóteles concede gran importancia a la causa final, es la que implica más repercusiones. Al igual que el hombre actúa en pos de unos objetivos que se autopropone, toda la naturaleza está animada por tendencias hacia fines determinados. Así, todas las actividades propias de un ser vivo, tienen como objetivo alcanzar el estado de mayor perfección./ En conclusión, el modelo de naturaleza aristotélico es teleológico, poruqe hay finalidad interna en todos los procesos. es una tleología inmanente.

DE LA FÍSICA A LA TEOLOGÍA:

Aristóteles no solo da la explicación de la naturaleza, sino que también da la explicación del universo en general./ Las características de este universo se distinguen en dos regiones: el mundo sublunar y el mundo supralunar. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio, predomina la generación y la corrupción. La diferencia entre ambos consiste en la distinta materia de la que están formados:

La del mundo sublunar es la materia corruptible, que viene dada por los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, la otra materia, propia del mundo supralunar es susceptible de recibir el movimiento local./ Para Aristóteles este universo es único, perfecto, esférico, finito en el espacio pero no en el tiempo, y comparable a un organismo viviente. cada una de sus regiones tiene sus propias leyes, siendo distintas de las del mundo sublunar y las del supralunar./ Los cuerpos celestes se hallan situados alrededor de la Tierra, el movimiento de estos según Aristóteles todo lo que se mueve es movido por otros, introduce la existencia de una cadena de motores responsables de dicho movimiento. Tiene que haber un principio supremo que sea el origen del movimiento en el universo. Este primer principio no puede ser algo que esté en movimiento, entonces necesitaria un motor ajeno, ni puede moverse a sí mismo, a de ser inmovil. Este se principio se llama Primer Motor Inmóvil, de él procede el movimiento. Este principio es el Dios aristotélico. Estas tesis aristotélicas ponen de monifiesto el paso de la Física a la Teología en la filosofía de Aristóteles./ este paso queda también de manifiesto en otras teorías:-En la teoría hilemórfica, concede la primacía a la forma sobre la materia. Defiende que por encima de las formas realizadas en la materia hay otras formas inmateriales, cuyo culmen es Dios que es Forma pura.-En la teoría del movimiento como el paso de la potencia al acto, establece también la primacía del acto sobre la potencia. Aristóteles afirma la existencia de una realidad que es Acto sin potencia, es decir, ajeano a todo cambio, pero del cual depende odo el cambio del universo: Dios, que es acto puro. Por tanto, el Primer Motor Inmovil es también Forma pura y Acto puro.

PRINCIPALES CORRIENTES Y AUTORES DE LA

FILOSOFÍA

:-EL AGUSTINISMO:

los primeros siglos de la edad media se caracterizan por el predominio de un pensamiento marcadamente platonizante, cuya figura principal es Agustín de Hiopa, a partir de cuyo pensamiento, y en continuidad con él, se desarrollará una corriente llamada el agustinismo medieval.-

EL AVERROÍSMO:

todo empezó cuando las obras de Aristóles se tradugeron al árabe. Se crea así una filosofía aristotélica árabe./ En un principio, los filósofos griegos adptan el aristotelismo muy platonizado. El máximo representante del aristotélico árabe platonizado es Avicena./Posteriormente, en el siglo XII, Averroes escribirá comentarios a las obras de Aristóteles eliminando todas las adherencias platónicas y ofreciendo un aristotelismo puro./ Dicho aristotelismo llegó a París creando un movimiento aristotélico conocido como averroísmo latino. De las tres principales afrimaciones averroístas, dos eran de origen aristotélico:

-En primer lugar, la eternidad del mundo, que parecía atentar abiertamente contra la afirmación cristiana de que el universo fue creado por Dios.-En segundo lugar, la tesis de que el alma individual no es inmortal, sino perecedera y corruptible. Solamente es inmortal el entendimiento, que está presente en todos los hombres, pero que es único y el mismo para toda la humanidad.-La tercera tesis averroísta fue la teoría de la doble verdad, hay dos tipos de verdades, teológica y filosófica. Las afirmaciones decían que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe. La teoría de la doble verdad era un intento desesperado por defender la autonomía de la razón frente a la fe.

EL TOMISMO:

la asimilación filosófica dentro del marco de la ottodoxia cristiana fue llevado a cabo fundamentalmente por Alberto Magno y por su discípulo Tomás de Aquino, este considera que no hay contradicción en que el mundo sea eterno y creado./ En cuanto a la inmortalidad del alma, Aquino reinterpretó a Aristóteles que el entendimiento inmortal de que aquel habla no es único para todos los hombres, sino la facultad superior del alma, que es inmortal./ La tercera afirmación averroísta, la doble verdad, resuñltaba innecesaria en este caso concreto, una vez negadas las otras dos. Aquino la combatió no por considerarla innecesaria, sino por considerarla inadmisible.

EL NOMINALISMO:

el siglo XVI representa la crítica y el rechazo de las grandes síntesis filosófico-cristianas elaboradas sobre bases griegas. Dicha crítica y rechazo culmina en la crisis de la Escolástica y fue llevada a cabo por el nominalismo, cuya figura cumbre fue Guillermo de Ockham.

RENOVACIÓN CIENTÍFICA:

los éxitos en este apartado modificaron la imgaen que el hombre tenía del mundo de sí mismo e inaguraron definitivamente la ciencia tal y como la entendemos actualmente. Se considera un fruto primordial de este periodo de la revolución científica que llevaron a cabo tres gandes hombres como Copérnico, Kleper o Galileo./ Esta revolución consiste en la refutución del sistema aristotélico-ptolemaico dominante durante la E:M y la constitución de la nueva ciencia, se desarrolla en los ámbitos de la física y de la astronomía. La crítica al aristotelísmo y su abandono definitivo tiene lugar con Galileo y Newton. Característica funfamental de la nueva ciencia será la introducción del lenguaje matemático, triunfando la actitud del platonismo y el pitagorismo sobre el aristotelismo. El descubrimiento de lo griego impulsó poderosamente la consideración matemática del universo y de los fenómenos físicos, a esto se uniría el progreso de la matemáticas.

Se pueden considerar tres grande periodos en el desarrollo de esta ciencia: El primero empieza con Copérnico un periodo intermedio de consolidación representado por Kepler y Galileo, y una tercera fase de síntesis final y sistematización de las ideas esbozadas en las etapas anteriores, en la que la figura más representativa en Newton./ El problema principal de esta astronomía aristotélico-ptolemaica era conciliar las irregularidades aparentes del movimiento circular uniforme al que se pensaba debían ajustarse todos los cuerpos celestes./ Copérnico inicia el paso hacia la nueva astronomía, con él se dió el paso de sustituir geocentrismo por heliocentrismo. Que defiende que la Tierra y los demás planetas giran en torno al Sol y éste mantiene un puesto fijo en el universo. Los astrónomos anteriores no hbían sido capaces de ponerse de acuerdo porque partían de una hipótesis falsa. Se propuso comenzar con una nueva hipótesis: el movimiento de la Tierra en torno al Sol, a partir del cual todos los astros forman un sistema perfecto en el que sus movimientos estan coordenados. La aceptación no fue inmediata, sino objeto de polémica, pues suponía enfrentarse con el sentido común, la tradición aristotélica y la interpretación de la Biblia./ Kleper fue el primer astrónomo públicamente aceptó la tesis de Copérnico y admitió que la Tierra es un planeta al igual que los demás planetas. Así anunció dos leyes que supondrían un gran avance para la astronomía:

-las órbitas de los planetas en torno al Sol son elípticas, con el Sol en uno de los focos de la elipse. Esta ley rompía uno de los fundamentales de la astronoía antigua y medieval.-

La línea imaginaria que une el centro de un planeta yel Sol barre áreas iguales en tiempos iguales. esto implica la velocidad del planeta en su viaje alrededor del Sol no es constante, sino mayor o menor en función de su distancia al Sol./ estas leyes suponían la refutación de la concepción del movimiento circular y uniforme como movimiento perfecto, permitían eliminar todos los recursos geométricos empleados por el Ptolomeo para explicar y precidir los movimientos aparentes de los planetas. Mostraban que la materia de los cielos no era la materia perfecta de Aristóteles, sino una materia imperfecta./ Las contribuciones de Galileo no se refieren a la astronomía, sino a la mecánica terrestre: leyes del péndulo, la caída de los graves, movimiento de proyectiles, introducción del principio de inercia. Pero en astronomía hizo algo que no se había hecho hasta entonces: construyó un telescopio y se puso a mirar al cielo. los descubrimientos obtenidos gracias al telescopio los empleó como argumentos a favor de copérnico. Los astros no eran cuerpos perfectos, compuestos de éter, con superficies lisas e inalterables.

Descrubió también que la Vía Láctea es una gigantesca colección de estrellas, lo que hacía verosímil la existencia de nuevos mundos en el firmamento y la idea de la infinitud del universo./ Con Galileo empieza realmente la ciencia física moderna. Es a él a quien se debe la creación de la nueva metodología científica. Se aleja de la metodología anquilosada de los aristotélicos. El método que se impuso fue el hipotético-deductivo de Galileo./ la clave del método es la vinculación entre experiencia y razón matemática. El recurso a la matemática contituye una opción a favor de ciertos aspectos de la naturaleza y la exclusión de otros aspectos de la misma: optarpor las matemáticas es optar por aquellos aspectos de la realidad que son cuantificables. En la experimentación, el experimentador interviene activamente controlando el proceso desde el principio.

El problema del hombre en el pensamiento griego

Desde que el hombre en la prehistoria es consciente de su existencia, hasta nuestros días, es lógico pensar que no ha vivido ninguna generación humana que no se haya cuestionado pública o privadamente, sobre los orígenes, existencia, naturaleza y “vida” del hombre, o mejor dicho, de los hombres.

Desde que el hombre es hombre siempre ha necesitado explicar el mundo que le rodea. Las primeras explicaciones del mundo necesitaban recurrir a fuerzas sobrenaturales, divinas, para intentar explicar el universo. Cada cultura tiene una explicación del mundo, que puede ser considerada como una explicación mítica por la importancia que conceden a los dioses y por la personalización en estos de las fuerzas de la naturaleza (Júpiter es el que lanza los rayos,...).

Lo original del pensamiento griego en el siglo VI a. de J.C. consiste en que una serie de pensadores van a intentar explicar el mundo (incluyendo seres vivos, objetos e ideas) prescindiendo de las fuerzas divinas a las que recurren las explicaciones míticas. De esta manera van a surgir las primeras explicaciones científicas, racionales, que si bien un tanto ingenuas en este momento, van a poner los cimientos de lo que hoy en día consideramos como ciencia Occidental

El problema del hombre

Los Griegos iniciaron la filosofía occidental, creyendo alguno de ellos que fueron los que descubrieron al hombre, ahora bien, el hombre para los griegos sólo es un ciudadano, porque fuera de la ciudad, pensaban, como Aristóteles, que el humano estaba entre animal y dios.

Este pensamiento griego liderado por Platón dio importancia a la razón, considerando al hombre el único ser capaz de adquirir ciencia fundada en razonamientos, aunque Aristóteles precisó que existen tres cosas fundamentales: la naturaleza, el habito y la razón, ésta última es lo que utiliza el hombre para, si lo considera necesario o preferible, ir contra alguna de las otras dos y gracias a la ciencia desarrollarse, a diferencia de los animales que sólo pueden ser naturaleza pura con alguna pequeña cantidad de hábitos.

El problema del hombre

Este tipo de razonamiento ha persistido desde que el mundo es mundo y ya ha quedado instituido que el hombre es un animal racional tal como acordaron tanto filósofos griegos como cristianos medievales e incluso pensadores contemporáneos.

ESTUDIANDO AL HOMBRE

Han existido diferentes formas de acercarse al estudio del hombre que abarca desde la concepción de un todo indivisible hasta la contemplación de diferentes parcelas que pueden estudiarse por separado.

Marx Sheler fundador de la antropología filosófica pretende construir una idea unitaria del hombre mientras que Michel Focault fragmenta al hombre en diferentes estructuras de las que se ocuparan las diferentes ciencias.

Los griegos entendían el alma de dos formas distintas. Por un lado la consideraban cono principio de la vida, todos los seres vivos tienen alma, y por otro como principio del conocimiento racional.

El problema del hombre

Cuando Platón habla del alma, aunque entiende este concepto a la manera tradicional del mundo griego, va a insistir sobre todo en el alma como principio del conocimiento racional. Desde este punto de vista y recogiendo opiniones de filósofos anteriores, va a partir de que el alma es eterna, y que es la causa de la capacidad de pensar que tiene el hombre.

La visión del hombre de Platón, va a ser una concepción dualista, por un lado se encuentra el alma (principio del conocimiento racional), y por otro lado el cuerpo que va a ser considerado como el receptáculo (la cárcel) del alma. Platón se enfrenta con dos hechos que son obvios, por un lado el hombre tiene un cuerpo, y por otro lado tiene una capacidad de pensamiento, que le permite alcanzar el conocimiento

La identificación del hombre con el alma o espíritu que reside en un cuerpo es adoptada también por una corriente del pensamiento occidental representada por San Agustín y Descartes.

Sin embargo, otra tradición filosófica apunta al hombre como un ser corpóreo. De acuerdo con esta concepción Aristóteles dice que el alma no es sino la forma primera de un cuerpo natural organizado, es decir, la “función” que realiza ese cuerpo que se encuadra dentro de la naturaleza.

El problema del hombre

El hombre es para Aristóteles un animal social y político y la forma más perfecta de sociedad es la ciudad. Según éste, el bien tiene dos vertientes, una individual, que se trata en la Ética, y otra comunitaria, objeto de la Política. El hombre como ser social y político por naturaleza, no podrá alcanzar ni la virtud, ni la felicidad, sino es dentro de la ciudad, de ahí la gran importancia de la política en la concepción aristotélica, por medio de la cual podría estudiarse la naturaleza de los hombres.

Otros griegos clásicos pensaban que la Tierra ocupaba el centro del cosmos y que el hombre era una síntesis del universo, ocupando su centro o parte más importante. Esta grandiosa visión no es compartida por todos los pensadores, ya que algunos entendieron que el universo se rige por leyes y causas mientras que el hombre es el resultado de una evolución y no un fin.

Durante la Edad Media, la vida y el pensamiento giraban en torno a Dios, La preocupación por el hombre y la naturaleza va a determinar el desarrollo del pensamiento renacentista en su doble vertiente. Dios, si bien sigue siendo necesario para explicar el mundo, pasa a un segundo plano, ocupando el hombre y la naturaleza el primer lugar. Si bien Dios crea al hombre y a la naturaleza, el hombre, utilizando la razón, puede conocer y explicar tanto a Dios como a la naturaleza. Humanismo y naturalismo definen el pensamiento renacentista.

Descartes parte del convencimiento de que la razón humana es una, en el sentido de que es un instrumento que tiene la misma aplicación y el mismo funcionamiento en todos los hombres. De este modo, todas las ciencias no son más que diferentes aplicaciones de una razón única a distintos objetos.

Yo puedo dudar de todo, de que las cosas sean tal y como las muestran los sentidos, de que existan realmente cosas fuera de mí e, incluso de que mi propia razón funcione correctamente cuando piensa. Pero hay algo de lo que no puedo dudar y es de que yo dudo. Por tanto es evidente que yo dudo y, por tanto que yo pienso (Pensar, "cognitare", tiene en Descartes un significado amplio e incluye toda actividad mental). Tenemos pues una verdad indudable: "Yo pienso". Pero si yo pienso es necesario que yo exista puesto que para pensar es necesario existir. De este modo, en el propio acto de la duda encuentra Descartes la evidencia de su existencia y llega así a una verdad totalmente evidente e indudable: "PIENSO, LUEGO EXISTO"

Esta primera verdad servirá a Descartes como punto de partida, como cimiento a partir del cual poder construir deductivamente el edificio del conocimiento del hombre que era su proyecto originario.

En la Edad Moderna el hombre va a ocupar el lugar reservado a Dios (antropocentrismo). La Ilustración fue un movimiento cultural que se desarrolló en el Siglo XVIII, y que se corresponde con el ascenso de la burguesía. La razón, juega un papel importantísimo dentro del pensamiento Ilustrado. La razón es la que permite conocer y explicar no sólo el mundo físico, sino también la sociedad y el proceso histórico.

Es en Kant donde mejor se reflejan los ideales de la Ilustración y la explicación de lo que podría ser el hombre. Para Kant, es únicamente a través de la sociedad y, por lo tanto, de la Historia, donde el hombre puede desarrollar algunas disposiciones de su naturaleza, en concreto alcanzar la libertad. Pero esa libertad debe estar comprendida dentro de unos límites que permitan unificar el Poder del Estado y el Derecho, es decir se salvaguarde la libertad de todos los ciudadanos. La Historia, a la vez que nos permitirá finalmente ser libres e iguales, llevará finalmente a una sociedad de naciones (cosmopolitismo), donde finalmente brillara la justicia, tanto entre las personas como entre los pueblos.

Los existencialistas afirmaban que el hombre carece de naturaleza y era sólo libertad, contradiciendo de este modo el pensamiento clásico griego. Hoy día parece extendida la idea de que el hombre al nacer carece de naturaleza definida y tiene que irse haciendo así mismo escogiendo lo que quiere ser o, más bien, llegar a ser. La dignidad del hombre será pues no lo que la naturaleza le conceda al nacer, sino lo que pueda llegar a conseguir de acuerdo con las acciones que realiza en el marco de su libertad

La concepción de Hobbes, expresada en su celebre frase “homo homini lupus”, (el hombre es un lobo para el hombre), contiene su idea de ese estado inicial anterior a la sociedad, y su visión la "naturaleza" humana, basada en la fuerza y la violencia. El hombre "natural", sería un ser solitario, egoísta y brutal. En ese estado teórico, los hombres no podían vivir tranquilos ya que la inexistencia de leyes y autoridad hacía que reinase la ley del más fuerte. En ese estado el hombre era totalmente libre ya que podía hacer lo que desease, pero no había nadie que le garantizase esa libertad más que él mismo. El "estado de naturaleza", sería por lo tanto una situación de violencia y guerra de todos contra todos, por imponer cada uno su libertad. La sociedad, el Estado, tendría su origen por lo tanto en la cesión de parte de esa libertad, de manera voluntaria o forzosa, a la sociedad que a cambio le garantizaría el ejercicio tranquilo del resto.

De esa forma se configuraría el Estado cuya función sería garantizar el libre ejercicio de la libertad

La visión de Rousseau, en sus fundamentos se sitúa en las antípodas de la de Hobbes. El hombre ya no es un ser malvado por naturaleza, sino todo lo contrario, el hombre es naturalmente bueno, y es la sociedad la que le pervierte e inculca en él sentimientos de maldad.

Para Marx el trabajo es la verdadera esencia del ser humano, el hombre para poderse realizar como tal debe de realizar un trabajo socialmente productivo. Mediante el trabajo se humaniza la naturaleza y se realiza la dimensión natural (social) del hombre. La finalidad del trabajo, además de la realización del individuo es la producción (de mercancías). Realmente desde el punto de vista marxista, el valor (de cambio) de las mercancías viene determinado por el trabajo humano acumulado.

La filosofía moderna se caracteriza por bascular casi siempre en torno a dos posturas: El realismo, que es la postura que parte de una creencia básica: lo real es lo que existe independientemente del sujeto, es decir, lo que existe independientemente de que sea o no pensado por un intelecto, por una mente, y el idealismo, que es la postura contraria que considera que lo real lo es, precisamente, porque está presente a un sujeto.

Para Ortega y Gasset ambas posturas caen en el mismo error: la realidad se concreta en algo particular. En un caso la NATURALEZA (realismo) y en el otro caso el INTELECTO (idealismo).

Ortega sostiene que el “yo” es un ingrediente de la realidad pero no la realidad primaria. Lo mismo ocurre con las cosas. En el fondo, la realidad primaria y radical es “El yo con las cosas”. No se puede hablar de cosas sin yo ni de yo sin cosas. La realidad radical es ese quehacer del yo con las cosas que llamamos vida humana.

La vida es definida como lo que hacemos y lo que nos pasa. Este concepto de vida incluye por igual al sujeto y al mundo. Así lo expone el propio Ortega: "Yo me encuentro con las cosas en una circunstancia determinada teniendo que hacer algo para vivir. Me encuentro pues en la vida.". En este punto adquiere todo su sentido una famosa afirmación orteguiana: “YO SOY YO Y MIS CIRCUNSTANCIAS"

Este concepto de CIRCUNSTANCIA es esencial en la filosofía de Ortega. Por circunstancia se entiende nuestra propia limitación, todo lo que no somos, todo aquello con lo que nos encontramos (incluido el propio cuerpo y el propio psiquismo). Toda la sociedad, hombres, usos sociales, creencias, ideas y opiniones de nuestro tiempo.

El YO no tiene sentido aparte de las circunstancias y es inseparable de ellas. La realidad circundante forma pues la otra mitad de mi persona.

ENCONTRAR LA RESPUESTA

De todo lo visto anteriormente, podemos deducir que el hombre es un misterio para el propio hombre, todo parece indicar que se tratara de un enigma indescifrable, porque se mire como se mire está demasiado cerca de sí mismo, está “dentro de él”.

Heraclito afirmó que “Me he buscado a mí mismo”, Sócrates se inspiró en el famoso “Conócete a ti mismo” y Ortega concluyó, “Yo soy yo y mis circunstancias”. Lo podemos conocer, intentamos explicarlo, pero es difícil comprenderlo.

El hombre es a la vez un individuo aislado y un grupo de entes dentro de la naturaleza, incluso organizado, jerarquizado, estatalizado. El hombre nace biológicamente terminado, pero al mismo tiempo con grandes carencias y deficiencias, inadaptado al ambiente y debe de hacerse así mismo a través de las circunstancias que le rodean. El hombre es a la vez poco y mucho. Esta es la gran diferencia del hombre con cualquier otro objeto o ser de la naturaleza, cuya vida parece prefijada y resuelta desde el principio.

Sin embargo, si tuviéramos que destacar una idea que subyace al intentar resolver el problema del hombre, al intentar encontrar su respuesta, esta sería la idea de su complejidad: cambia, se transforma continuamente, posee infinitas facetas, adquiere muchísimos aspectos,... y todas ellas y todos ellos a veces están de acuerdo y a veces se contradicen.

UNIDAD III. Filosofía medieval

Filosofía medieval

Durante la Edad Media la filosofía bebió del cristianismo, por el que explicaba la existencia y los fenómenos del mundo que les rodeaba. La Verdad era buscada en la Biblia, libro de máxima sabiduría junto a Los Evangelios, según los cuales Dios creó el mundo y a todas las personas. El cristianismo se convertirá, además de en una religión, en una solución para dilucidar las cuestiones más comunes en la época, cambiando el paradigma que había imperado en la filosofía de la etapa anterior, la helénica.

Durante la Edad Media la filosofía bebió del cristianismo

De la Edad Medieval hemos conservado magníficas obras filosóficas que han servido no sólo como base sino también como inspiración a multitud de estudiosos en etapas posteriores. Son conocidas las interpretaciones que hacen de los anteriores y las que los nuevos hacen de ellos. Recuperaron a filósofos olvidados por siglos, colocándolos en el lugar que merecían.

La Patrística

La primera etapa en la filosofía medieval es aquella que corresponde a la articulación definitiva de los dogmas cristianos, su defensa ante otras religiones y a la iniciación a la humanidad en la Verdad de Cristo, la única posible. Estos primeros hombres fueron llamados Padres de la Iglesia y su estudio y difusión se denominó Patrística a manos de autores como Hipólito de Antioquia o de San Agustín.

Si atendemos al segundo, encontraremos sus teorías encuadradas en lo que se ha dado en llamar neoplatonismo y es que a él corresponde una reinterpretación de Platón bajo un tinte cristiano: Agustín (354-430) es el último gran filósofo de la antigüedad y principio de la modernidad, el límite entre dos formas de entender y pensar la filosofía. Se presenta como un buscador afanoso de la Verdad que hace del Saber una cuestión de vida o muerte y ello lo consigue al describir, según sus escritos, la profunda vena religiosa de Platón resumida así: no hay posibilidad de conocer sin amar porque el conocimiento es amor y sólo amando, llegando a Dios, conocemos con certeza. Todo conocimiento de Verdad se conoce a través de la luz de Dios.

San Agustín tuvo gran importancia en la filosofía de los primeros siglos medievales

A través de la Patrística -del estudio de los padres- San Agustín recibe la oportunidad de solucionar el problema de Fe y Razón aunque no parte de distinguir entre la religión y la filosofía sino que considera a las dos como soluciones equivalentes para una necesidad vital del hombre que es la posesión de la Verdad. San Agustín los identificó sin confundirlas, sabía que la razón religiosa se alcanza con la Fe y la razón de la filosofía se alcanza con la razón.

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La Escolástica

La segunda etapa en la filosofía medieval, la Escolástica, surgirá a partir del siglo XIII. Dicha centuria se convertirá en el de la metafísica, consecuencia del conocimiento de Aristóteles y del neoplatonismo greco-árabe cuyo objetivo principal es descubrir las causas profundas o esenciales y después practicar a partir de ellas el método científico por excelencia con la reinterpretación de Aristóteles, gracias a nuevas traducciones que se realizan en las Escuelas y Universidades entre las que destacaremos la Escuela de Traductores de Toledo. En estos espacios, surgidos todos en tiempos del Medievo, se va a cultivar un saber principalmente teológico y filosófico por el que a través de la ciencia de Aristóteles, se intentará explicar la existencia sobrenatural de Dios. A pesar de que la Escolástica es principalmente teología, es esencialmente filosofía. Así los dice dirá Julián Marías: la Escolástica trata problemas filosóficos que surgen con ocasión de cuestiones religiosas y teológicas.

El máximo representante en nuestro país será Averroes quien se afana por una interpretación literal del filósofo griego, afirmando la existencia de la Doble Verdad, representada en la religión y la filosofía. Averroes, cordobés, ha obtenido el reconocimiento por ser el filósofo que consagró el triunfo de Aristóteles entre los árabes, a quien procesa una profunda admiración, como lo demuestran sus tres obras en las que comenta los libros del griego, ejerciendo una influencia profunda entre los latinos.

Averroes fue una de las principales figuras de la cultura andalusí

Lejos de nuestras fronteras encontramos a Santo Tomás de Aquino quien desarrolló una teoría que conjugaba las posibilidades del cristianismo con las ideas aristotélicas, que con el tiempo se convertirán en las ideas oficiales del catolicismo.

Santo Tomás de Aquino

Los tres grandes problemas de la filosofía medieval lo constituyeron "Dios", "Relaciones entre Fe y Razón" y "Los Universales". La primera de las cuestiones, la referida a Dios, plantea en los filósofos medievales la necesidad de explicar mediante métodos científicos la existencia del mismo siendo no sólo cuestión de fe sino también de ciencia.

La segunda, va a ser respondida a través de una unión entre ambas que, según los autores de este tiempo, no son incompatibles sino, muy al contrario, se convertirán en conceptos complementarios. Dentro de este segundo punto encontramos tres posturas que corresponden a tres autores a los que ya hemos hecho referencia, muy diferentes entre sí: aquella defendida principalmente por San Agustín en la que sólo existe una Verdad que es dada a través de la confluencia de ambas corrientes. La segunda de ellas es la defendida por Averroes, llamada de la Doble Verdad ya que bajo su punto de vista ambas fuentes son independientes y por tanto independientes van a ser sus resultados aunque confluyan en un punto común. La postura de la autonomía armónica fue defendida por San Tomás quien pensaba que ambas, religión y fe, comparten verdades que pueden ser explicadas sin la necesidad de la otra.

Los "universales son, atendiendo a la tercera de las cuestiones, los problemas más debatidos por los filósofos medievales, consistentes en decidir si las ideas más generales y abstractas poseen existencia separada e independiente del entendimiento humano o son sólo nombres, definiciones. A esta cuestión encontramos tres respuestas distintas en la Edad Media que se repetirán en otras etapas y corrientes filosóficas desde diversos puntos de vista: la realizada por Roscelino de Compiègne, por Guillermo de Champeaux y por Pedro Abelardo.
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El cristianismo
El cristianismo surgió del judaísmo, por ello es que se hace necesario escudriñar en el mundo político-religioso judío con el fin de encontrar los comienzos del cristianismo.
En tiempos helénicos, el pueblo judío había disfrutado de considerable independencia, bajo los gobernantes seleúcidas. El contacto de los romanos con los judíos comenzó en el año 63 a. de C. y, alrededor del año 6 de nuestra era, Judea se convirtió en una provincia puesta bajo el mando de un procurador romano. Sin embargo, continuó la intranquilidad, aumentada por las divisiones entre los mismos judíos.

Los saduceos pugnaban por una fidelidad rígida a la ley hebrea, rechazaban toda posibilidad de inmortalidad personal y estaban a favor de la cooperación con los romanos. Los fariseos seguían rigurosamente el rito judío y, aunque deseaban liberar a Judea del control romano, no apoyaban los medios violentos para alcanzar esta meta. Los esenios eran una secta judía que vivía en comunidad religiosa cerca del mar Muerto.

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Cueva donde se hallaron los pergaminos del Mar Muerto.
Tal y como se revela en los pergaminos del mar Muerto —una colección de documentos descubiertos en 1947—los esenios, al igual que otros judíos, esperaban un Mesías que salvaría a Israel de la opresión, anunciaría el reino de Dios y establecería el verdadero paraíso en la Tierra.

Un cuarto grupo, los zelotes, eran extremistas militantes que propugnaban el derrocamiento violento de la dominación romana. Una revuelta judía en el año 66 de nuestra era fue sofocada por los romanos tras cuatro años. El Templo de Jerusalén fue destruido y el poder romano se impuso una vez más de manera absoluta en Judea.

Surgimiento del cristianismo

En medio de la confusión y de los conflictos de Judea, Jesús de Nazaret comenzó su predicación pública. Jesús creció en Galilea, importante centro de los militantes zelotes. El mensaje de Jesús, básicamente, era muy simple. Dio seguridades a sus camaradas judíos de que no intentaba minar su religión tradicional:

“No piensen que he venido a abolir la ley o los profetas; no he venido a abolirlos, sino a darles cumplimiento”.

De acuerdo con Jesús, lo importante no era el rígido fanatismo de la letra de la ley y el sometimiento a las reglas y a las prohibiciones, sino la transformación de lo íntimo de la persona:

“Así, en todos los casos, haz a los demás lo que te gustaría que los otros te hicieran, porque esto resume la ley y los profetas”.

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Jesús: "amar a Dios y al prójimo".

El mandamiento de Dios era muy sencillo, amar a Dios y al prójimo: “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, toda tu alma, toda tu mente y con toda tu fuerza. El segundo mandamiento es: ama a tu prójimo como a ti mismo”.

En el Sermón de la montaña , Jesús expresó los conceptos éticos —humildad, caridad y amor fraterno— que conformarían las bases del sistema de valores de la civilización occidental medieval. Como está claro, no coincidían con los valores de la clásica Civilización greco-romana.

Si bien hubo gente que saludó a Jesús como el Mesías que salvaría a Israel de la opresión y establecería el reino de Dios sobre la tierra, Jesús habló de un reino celestial, y no de un reino terrenal:

“Mi reino no es de este mundo”.

En consecuencia, defraudó a los radicales. Por su parte, los líderes religiosos conservadores juzgaron que Jesús socavaba el respeto hacia la religión judía tradicional.

Para las autoridades romanas de Palestina y sus aliados locales, el nazareno era un revolucionario en potencia capaz de transformar las esperanzas judías de un reino mesiánico en una revuelta contra. Roma. Por consiguiente, Jesús se descubrió como objeto de dificultades en diversos ámbitos, y al final fue entregado a las autoridades romanas.
Obra de Antonio Ciseri donde puede verse a Poncio Pilato junto al azotado Jesús. (ampliar imagen)
El procurador Poncio Pilatos ordenó su crucifixión. Empero, esto no resolvió el problema. Unos pocos fieles seguidores de Jesús difundieron la noticia de que Jesús había vencido la muerte, había resucitado y luego había ascendido a los cielos. La creencia de la resurrección de Jesús se volvió un dogma importante de la doctrina cristiana. Jesús era aclamado ahora como el “ungido” (Cristo en griego), el Mesías, quien regresaría e instauraría el reino de Dios en la tierra.

El cristianismo comenzó como un movimiento religioso dentro del judaísmo, y así lo consideraron las autoridades romanas durante muchas décadas. Aunque la tradición afirma que uno de los discípulos de Cristo, Pedro, fundó la iglesia cristiana en Roma, el personaje más importante de los primeros tiempos del cristianismo —después de Jesús— fue Pablo de Tarso. Pablo se acercó a los no judíos y transformó el cristianismo de una secta judía en un movimiento religioso más amplio.

Llamado el “segundo fundador del cristianismo”, Pablo fue un judío, ciudadano romano, muy influido por la cultura griega helenística. Creía que el mensaje de Cristo debería ser predicado no sólo a los judíos, sino a los gentiles (los no judíos). Pablo fue pionero en la fundación de comunidades cristianas a todo lo largo de Asia Menor y en las costas del mar Egeo.
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San Pablo
Apóstol San Pablo

Fue Pablo quien proveyó un fundamento universal para la difusión de las ideas de Cristo. Enseñó que Cristo era, en efecto, un Dios redentor, el hijo de Dios, que había venido a la Tierra para salvar a todos los seres humanos, pecadores, de hecho, a causa del pecado original cometido por Adán al desobedecer a Dios. Con su muerte, Cristo había expiado los pecados de la humanidad y había hecho posible que todos los hombres y mujeres experimentaran un nuevo comienzo con la posibilidad de la salvación personal. Aceptando a Cristo como salvador, ellos también podrían ser salvados.

Al principio, el cristianismo se diseminó con lentitud. Aunque las enseñanzas del primitivo cristianismo se difundían mayormente por la prédica de los cristianos proselitistas, también hicieron su aparición materiales escritos. Pablo escribió una serie de cartas, o epístolas, que delineaban las creencias cristianas en diferentes comunidades.

Asimismo, algunos de los discípulos de Cristo bien pudieron conservar algunos dé los dichos del maestro en forma escrita, y los transmitieron como memorias personales, que más tarde llegaron a constituir las bases de los evangelios escritos —la “buena nueva” respecto a Cristo— los cuales trataron de formular un registro de la vida y de las enseñanzas de Cristo, y establecieron el núcleo del Nuevo Testamento.

Aunque Jerusalén fue el primer centro del cristianismo, su destrucción por los romanos en el año 70 de nuestra era dejó a las iglesias cristianas con una considerable independencia. Alrededor del año 100 se habían fundado iglesias cristianas en muchas de las ciudades principales del oriente, así como en algunos lugares de la parte occidental del imperio.

Muchos de los primeros cristianos provenían de las filas de los judíos helenizados y de las poblaciones del oriente de habla griega. Pero en los siglos III y IV, un creciente número de seguidores hablaban latín. Una traducción latina del Nuevo Testamento, escrito originalmente en griego, aparecida poco después del año 200, ayudó a este proceso.

Los grupos de primeros cristianos se reunían al atardecer en casas privadas para compartir una comida comunal, llamada ágape, o banquete de amor, y para celebrar lo que llegó a conocerse como el sacramento de la eucaristía, o cena del Señor, celebración comunal de la última cena de Cristo:

Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo: “Tomad y comed; éste es mi cuerpo”.

Luego tomó una copa, dio gracias y la ofreció, diciendo: “bebed todos de esta copa, esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para el perdón de los pecados”.

Al formarse las primeras comunidades cristianas tenían una organización flexible, en la que hombres y mujeres desempeñaban funciones importantes. Algunas mujeres ejercían posiciones relevantes y, a menudo, como predicadoras.

Las iglesias locales se congregaban bajo el gobierno de consejos de ancianos (o presbíteros), pero, a principios del segundo siglo, ciertos funcionarios conocidos como obispos llegaron a ejercer considerable autoridad sobre los presbíteros. Estos obispos basaban su posición de superioridad en la sucesión apostólica: como sucesores de los doce primigenios apóstoles de Jesús, eran los delegados vivientes del poder de Cristo.
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Ignacio de Antioquía
Tal y como Ignacio de Antioquía escribió en el año 107: “Es obvio que debemos mirar a un obispo como al Señor en persona ... Sus clérigos... están en armonía con su obispo como las cuerdas de un arpa, y el resultado es un himno de alabanza a Jesucristo de mentes que sienten al unísono”

Los obispos solamente eran varones, indicio claro de que en el siglo II de nuestra era la mayor parte de las comunidades cristianas coincidían con el punto de vista de Pablo, respecto a que las mujeres cristianas deberían estar sujetas a la autoridad de los varones cristianos.

A pesar de que algunos de los valores fundamentales del cristianismo diferían marcadamente de los del mundo greco-romano, al principio los romanos no prestaron mucha atención a los cristianos, a quienes consideraban simplemente una secta más del judaísmo.

La propia estructura del Imperio Romano ayudó al crecimiento del cristianismo. Los misioneros cristianos —incluyendo algunos de los doce apóstoles o discípulos originales de Cristo— utilizaron los caminos romanos para trasladarse por todo el imperio difundiendo la “buena nueva”.

Sin embargo, conforme transcurrió el tiempo, la actitud de los romanos hacia el cristianismo comenzó a cambiar. Como es sabido, los romanos fueron tolerantes con otras religiones, salvo cuando amenazaban el orden o la moral públicos.

Muchos romanos llegaron a considerar el cristianismo peligroso para el orden del estado romano. Estas opiniones a menudo se basaron en interpretaciones erróneas. Por ejemplo, la práctica de la cena del Señor dio origen a rumores de que los cristianos practicaban crímenes horrendos, como el asesinato ritual de niños. Si bien sabemos que esos rumores eran falsos, ciertos romanos los creyeron y los manipularon en tiempos de crisis para incitar al pueblo contra los cristianos. Es más, como los cristianos llevaban a cabo sus reuniones en secreto y parecían estar en comunicación con cristianos localizados en otras áreas, el gobierno podía juzgarlos potencialmente peligrosos para el estado.

Algunos romanos pensaron que los cristianos eran excluyentes en exceso y, por lo tanto, nocivos para la comunidad y el orden público. Los cristianos no aceptaban a otros dioses y, en consecuencia, se abstenían de asistir a los festivales públicos que honraban a esas deidades.

Por último, los cristianos se rehusaban a participar en la adoración de los dioses del estado y en el culto imperial. Dado que los romanos consideraban estas ceremonias importantes para el estado, el rechazo de los cristianos ponía en peligro la seguridad del estado y en consecuencia, constituía un acto de traición, punible con la muerte.

También constituía una prueba de ateísmo (no creer en los dioses) y estaba sujeto a castigo bajo estos cargos. Sin embargo, para los cristianos —quienes creían que únicamente había un solo y verdadero dios— la adoración de los dioses del estado y de los emperadores era idolatría, lo cual pondría en peligro su propia salvación.

CrsaitianosColiseo
Cristianos atacados por leones en el Coliseo romano
La persecución romana de los cristianos durante el primer y segundo siglos de nuestra era nunca fue sistemática, sino sólo esporádica y local. La persecución comenzó durante el reinado de Nerón. Habiendo destruido el fuego gran parte de Roma, el emperador utilizó a los cristianos como chivos expiatorios, los acusó de incendio premeditado y de odio a la raza humana, y los sometió a atroces muertes en Roma.

En el segundo siglo, en gran medida los cristianos fueron ignorados y considerados inofensivos. Al final de los reinados de los cinco buenos emperadores, los cristianos todavía representaban una pequeña minoría, pero con una fe considerable. Esta fuerza se basaba en la certeza de la moralidad de su conducta convicción reforzada por la disponibilidad de los primeros cristianos a convertirse en mártires en aras de su fe. (Ver: Cristianismo: Mapa conceptual)
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El Crecimiento del cristianismo

La persecución esporádica de los cristianos por los romanos en los siglos primero y segundo no pudieron detener en absoluto el crecimiento del cristianismo. De hecho, sirvió para fortalecer el cristianismo como institución en los siglos tercero y cuarto, causa de que cambiara su débil estructura del primer siglo, y avanzara hacia una más centralizada organización de sus diversas comunidades eclesiales.

Un elemento crucial para este cambio fue el visible papel de los obispos. Si bien eran aún elegidos por la comunidad, los obispos comenzaron a asumir mayor control, constituyéndose el obispo como jefe y los presbíteros como clérigos sujetos a la autoridad del obispo.

Alrededor del siglo tercero los obispos eran nominados por los clérigos, simplemente aprobados por la congregación y luego oficialmente consagrados para el cargo. La iglesia cristiana iba creando una bien definida estructura jerárquica, en la que los obispos y los clérigos eran funcionarios asalariados, separados de los laicos, o miembros regulares de la iglesia.

El cristianismo creció poco a poco en el primer siglo, se arraigó en el segundo y se difundió ampliamente en el tercero.

¿Por qué fue el cristianismo capaz de atraer a tantos seguidores? Los historiadores no están del todo seguros, pero han ofrecido varias respuestas a esta pregunta. Ciertamente, el mensaje cristiano tuvo mucho que ofrecer al mundo romano. La promesa de la salvación, posible por la muerte y resurrección de Cristo, ejerció un inmenso atractivo en un mundo lleno de sufrimiento e injusticia. El cristianismo parecía imbuir la vida con un significado y un propósito que estaban más allá de las simples cosas materiales de la realidad cotidiana.

En segundo lugar, el cristianismo no era del todo desconocido. Podía simplemente ser considerada como otra religión mistérica occidental que prometía la inmortalidad como efecto de la muerte sacrificial de un Dios salvador. Al mismo tiempo, brindaba ventajas de las que carecían otras religiones misteriosas. Cristo había sido un ser humano, y no una figura mitológica, como Isis o Mitra.

Es más, el cristianismo tuvo un atractivo universal. A diferencia del mitraísmo, no era exclusiva para varones. Además, no exigía un rito de iniciación complejo o caro, como sucedía con otras religiones mistéricas. La iniciación culminaba simplemente con el bautismo — purificación por el agua—, mediante el cual se entraba en una relación personal con Cristo. Asimismo, el cristianismo dotó de un nuevo significado a la vida, y brindó lo que las religiones oficiales de Roma jamás pudieron: una relación personal con Dios, así como un eslabón con un mundo superior.

Por último, el cristianismo satisfizo la necesidad humana de pertenencia. Los cristianos integraron comunidades unidas unas con otras en las que las personas podían expresar su amor ayudándose mutuamente y ofreciendo auxilio a pobres, enfermos, viudas y huérfanos. El cristianismo satisfizo la necesidad de pertenencia en una forma en la que el enorme, impersonal y remoto Imperio Romano jamás pudo.

El cristianismo resultó atractivo para todas las clases. La promesa de la vida eterna se ofrecía a todos: ricos, pobres, aristócratas, esclavos, hombres y mujeres. Como Pablo enunció en su Epístola a los colosenses: “Deben revestirse del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto a imagen de su Creador, donde no existen el griego o el judío, el circunciso o el incircunciso, el bárbaro, el escita, el esclavo o el hombre libre, sino que Cristo es todo y está en todo”. Aunque no hizo un llamado a la revolución o a la revuelta social, el cristianismo puso énfasis en un sentido de igualdad espiritual para todos los pueblos.

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Santa Perpetua, en la arena de Cartago.
(Ampliar imagen)
Muchas mujeres se dieron cuenta de que el cristianismo ofrecía nuevas actividades y otras formas de compañía con otras mujeres. Las mujeres cristianas practicaban la nueva religión en su propia casa y predicaban sus convicciones ante otras personas en sus aldeas. Muchas otras murieron por su fe. Perpetua (m. 203) fue una mujer aristócrata que se convirtió al cristianismo.

Su familia pagana le suplicó que renunciara a su nueva fe, a lo que ella se rehusó. Las autoridades la apresaron, pero ella eligió morir por su fe, y fue una de las que formaban el grupo de cristianos masacrados por las bestias salvajes en la arena de Cartago el 7 de marzo de 203.

Una vez que la iglesia cristiana estuvo mejor organizada, dos emperadores del siglo tercero respondieron con más persecuciones sistemáticas.

El emperador Decio (249-251) culpó a los cristianos de los desastres que asolaron a Roma en el aciago siglo III: fueron ellos quienes no reconocieron a los dioses del estado y, en consecuencia, éstos se vengaron contra los romanos. Es más, conforme la organización administrativa de la iglesia crecía, Decio juzgaba que el cristianismo se asemejaba más y más a un estado dentro del estado que iba socavando el imperio. En consecuencia, inició la primera persecución sistemática de cristianos.

Se requirió a todos los ciudadanos presentarse ante sus magistrados locales y ofrecer sacrificios a los dioses romanos. Por supuesto, los cristianos se negaron. Sin embargo, los planes de Decio fallaron. Los funcionarios locales no cooperaron y además, el reinado de Decio no fue tan largo.

Teodosio
Teodosio, “el Grande”.
La última gran persecución la ordenó Diocleciano, al comienzo del siglo cuarto, pero era ya demasiado tarde. El cristianismo se había fortalecido mucho, como para ser erradicado por la fuerza. La mayoría de los paganos había aceptado la existencia del cristianismo.

En el siglo IV, el cristianismo prosperó como nunca antes. El emperador Constantino desempeño una función importante en el cristianismo, al que apoyo aparentemente desde el 312, cuando su ejército debía librar una batalla crucial contra Majencio en el puente Milvio, que cruzaba el río Tiber al norte de Roma.

De acuerdo con una historia tradicional, al entrar en una batalla decisiva tuvo la visión de una cruz cristiana con la leyenda: “Con este signo, vencerás”. La tradición prosigue que habiendo ganado la batalla, Constantino se convenció del poder del dios cristiano. A pesar de que no fue bautizado sino hasta el final de su vida, en el año 313 promulgó el famoso Edicto de Milán, por el que oficialmente se toleraba la existencia del cristianismo.

Después de Constantino, los emperadores fueron cristianos, con excepción de Juliano (360-363), quien trató brevemente de restaurar la religión politeísta greco-romana tradicional. Sin embargo, él murió en una batalla y su gobierno fue demasiado corto como para causar algún efecto.

Bajo Teodosio, “el Grande” (378-395), el cristianismo fue declarado la religión oficial del Imperio Romano. Una vez en poder del control, los líderes cristianos utilizaron su influencia para proscribir las prácticas religiosas paganas. El cristianismo había triunfado.

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La escolástica
La denominación "escolástica" procede del latín scholasticus, el que enseña o estudia en la escuela. El término que, desde el Renacimiento, se aplica al pensamiento filosófico que se desarrolló a lo largo de la Edad Media en todo el ámbito conocido de la cristiandad, pero no ha de circunscribirse históricamente al occidente cristiano, puesto que, además de la cristiana, existen también, con iguales derechos, una Escolástica árabe y una Escolástica judía, que se comunican entre sí; en realidad, el trasvase de conocimientos e influencias se da más bien de las dos últimas a la primera (de las Escolásticas árabe y judía se trata en las entradas filosofía árabe y filosofía judía). Por otra parte, aunque la Escolástica aquí considerada se refiera únicamente a la desarrollada, en el período mencionado, en el occidente cristiano, ha de tenerse en cuenta que, durante el mismo período de tiempo, se desarrolla en oriente la denominada filosofía bizantina.
En sentido estricto -y limitando la cuestión al occidente cristiano- se llama «Escolástica» a la filosofía y la teología que se enseñó durante el período de la Edad Media, a la denominada filosofía medieval; propiamente, la «ciencia que se enseñaba en la escuela»: primero las artes liberales y luego la filosofía y la teología. El nombre proviene del término latino schola, escuela, y de aquí scholasticus, aplicado en un principio a los que frecuentaban determinado tipo de escuela, como maestros o como alumnos, y luego a los que se caracterizaban definidamente por utilizar en sus enseñanzas e investigaciones el método con que se desarrollaba la filosofía medieval.
Toda la filosofía Escolástica se caracteriza por un doble, y problemático, recurso a la autoridad, representada por los textos sagrados de la Biblia y la tradición de los Padres de la Iglesia (a la fe, en definitiva), y a la razón, que de manera creciente se aplica a la interpretación de la autoridad y hasta al libre juego de la reflexión propia. A lo largo de toda la filosofía medieval se mantuvo el lema, enunciado por Agustín de Hipona y Anselmo de Canterbury de «la fe que busca comprender», en sus diversas versiones de intellectus quaerens fidem o de fides quaerens intellectum. Se suceden, por tanto, períodos en que domina la auctoritas y períodos en que la ratio, apoyada en la dialéctica, o lógica medieval, y sobre todo con las sucesivas entradas de la obra de Aristóteles en occidente,florece en un cierto racionalismo que, con frecuencia, resulta sospechoso a la teología.
La temática de que se ocupa la Escolástica se puede precisar materialmente recordando los contenidos de las colecciones de sentencias o manuales, cuya lectura y comentario debían emprender aquellos que querían ser lectores o licenciados (de «licencia» para enseñar) en teología. La temática general, sin embargo, quedaba determinada por los encuentros problemáticos entre fe y razón a que aquella temática en concreto obligaba. Los estudios eran, claro está, de índole teológica, pero no únicamente, y la mayoría de cuestiones manifiestamente religiosas encerraban en su explicación y exposición cuestiones epistemológicas, lógicas, antropológicas, cosmológicas, éticas o psicológicas. Si el hombre es, para el escolástico, imagen de Dios, nada impide que, al abordar problemas teológicos sobre la Trinidad, por ejemplo, se trataran también cuestiones psicológicas del espíritu humano.La Escolástica se caracteriza preferentemente por su método; justamente del respeto y cultivo excesivo del método nace el sentido despectivo del término de «escolástico» con que se conoce la preferencia por las cuestiones formales respecto de las de contenido. A este sentido desviado de «formalismo» hay que añadir el no menos peyorativo de estudios oscurantistas propios de un período bárbaro de la historia, en lo tocante a la ciencia y a la razón, que los ilustrados cargan con exceso sobre la filosofía medieval cristiana.El método escolástico, que se elabora con el objetivo primario de ser un instrumento didáctico, alcanza su pleno desarrollo formal con la llegada de las universidades medievales, entre los siglos XII y XIII.
Los instrumentos fundamentales eran la lectio (lectura de textos) y la disputatio (discusión pública). En las facultades de derecho los textos leídos eran los decretos imperiales, el Decreto de Graciano, las decretales, etc.; en las facultades de medicina se leían sobre todo textos de Avicena y Averroes y textos antiguos; en las facultades de artes, convertidas en el s. XIII en facultades de filosofía, se leyeron y comentaron de forma creciente textos de las obras lógicas y físicas de Aristóteles; en las facultades de teología, los textos procedían de la Biblia, de obras de los Padres de la Iglesia y de las colecciones de sentencias llamadas Libros de las sentencias.Los escolásticos leían estos textos, discutían sobre ellos y predicaban acerca de ellos. La lectura comentada de textos dio origen a las glosas literales y a los Comentarios sobre los libros de las sentencias.
Las disputas académicas organizadas sobres cuestiones polémicas eran de dos clases: la cuestión disputada ordinaria (quaestio disputata), que tenía lugar dos o tres veces por semana, de una manera regular y que consistía en la discusión de un tema predeterminado al cual el lector o maestro debía dar una respuesta final, y la cuestión extraordinaria sobre cualquier tema, de quolibet, llamada también cuodlibeto, sin ningún orden del día y desarrollada por algún gran escolástico que discutía públicamente con interlocutores voluntarios.Las cuestiones que se convertían en escritos se desarrollaban según el siguiente esquema:
a) Exposición del tema en cuestión en forma dubitativa, o presentación de la cuestión preguntándose retóricamente por ella («¿Acaso existe Dios?»).
b) Exposición de las razones o de los testimonios en favor o en contra del planteamiento inicial.
c) Cuerpo de la cuestión, en el que el escolástico responde de manera ordenada a las razones que no considera fundadas y da, finalmente, su propia opinión (determinatio).
Los Cuatro libros de sentencias de Pedro Lombardo (s. XII) han sido una obra fundamental en la producción literaria de la Escolástica. Las facultades de teología lo usaron como libro que todo aquel que se iniciaba en la enseñanza debía comentar. Dividido en cuatro partes, contiene de forma compendiada y sistemática las principales «autoridades» de la Biblia y la tradición sobre 1) Dios, 2) la creación, 3) la redención y 4) los sacramentos. De los comentarios sobre este libro surgieron las grandes obras Escolásticas denominadas Comentarios sobre los libros de las sentencias. Las Sumas de teología son propias del s. XIII y son obras de síntesis y de madurez.

UNIDAD IV. Filosofía en el renacimiento

Con los revolucionarios aportes de los científicos europeos de los siglos XV y XVI se inicia el pensamiento moderno. Aquí, mejor que en el terreno propiamente histórico, la cronología tradicional resulta útil y facilita la comprensión del proceso evolutivo del pensamiento filosófico. En el panorama de este "pensamiento moderno" cabe distinguir siete grandes etapas.

A. LAS ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA

1. Período de transición, con dos subperíodos: a. La filosofía del Renacimiento (siglos XV- XVI); b. La fundamentación de las ciencias naturales modernas (siglos XVI-XV II);

2. El período de los grandes sistemas fundamentales (siglo XVII);

3 El del "Iluminismo" (siglos XVII-XVIII);

4. El del criticismo kantiano (Kant: 1724-1804);

5. El del auge de la filosofía alemana: nacionalismo, idealismo y pesimismo (desde fines del siglo XVIII hasta mediados del XIX);

6. El de la formulación de las nuevas corrientes anglosajonas: utilitarismo, evolucionismo y pragmatismo; la influencia del positivismo comtiano y la reacción psico-vitalista de Bergson, en Francia, y la nueva orientación del pensamiento alemán: neo-kantismo, neo-metafísica inductiva, vitalismo, fenomenologismo y neo-ontologismo (desde mediados del siglo XIX hasta comienzos del XX);

7. El de la filosofía propiamente contemporánea, que examinamos a través del existencialismo.

B. CARACTERIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA RENACENTISTA

Qué fue el Renacimiento? Este gran movimiento de ideas -en que surgen pensadores, científicos y artistas creadores de mentalidad privilegiada y visión integral de la existencia- puede ser avizorado desde diversos puntos de vista: el simplemente humanístico, que se refiere a la literatura y a las artes; el político, que alude a la historia europea y esencialmente a la desaparición del sistema y del ideario feudal, y el filosófico.

Para Wilhelm Dilthey es, esencialmente, "la liberación del espíritu de los pueblos modernos por el humanismo y la Reforma". Y presenta, como aspectos esenciales los siguientes: una "renovación" o "revaloración" del pensamiento antiguo; la iniciación de una "nueva ciencia" del mundo, y el comienzo de una "filosofía de la sociedad". El primer aspecto estaría representado por los humanistas neoplatónicos, como Marsilio Ficino, y por los impugnadores de Aristóteles, como el español Luis Vives; el segundo, por Nicolás de Cusa, Teofrasto Paracelso y, posteriormente, Giordano Bruno; el tercero, por Nicolás Maquiavelo, Tomás Moro y Juan Bodin.

Afirma Wudnt45 que en el origen del pensamiento filosófico y científico del Renacimiento se encuentran tres aportes fundamentales: la idea de lo infinito o ilimitado, enunciada por Nicolás de Cusa (1401-1464); el concepto de la relatividad de los fenómenos, debido a Copérnico (1473-1543) y la idea del microcosmos, el alma como arquetipo del universo, concebida por Paracelso (1493-1561).

A esta trilogía sin embargo, habría que agregar los nombres de otros varios humanistas, pensadores y científicos europeos, que aportaron una serie de conceptos básicos para la fundamentación del concepto moderno de filosofía, insurgieron contra fórmulas puramente verbales, o se aproximaron a la naturaleza para estudiarla directa e inclusive experimentalmente.

Así, como iniciadores renacentistas de la filosofía moderna tendríamos que mencionar también al inglés Tomás Moro (1480-1535), al italiano Nicolás Maquiavelo t1469-1527), al francés Michel de Montaigne (1533-1592) y al genial italiano Giordano Bruno (1548-1600) para no citar sino a los más ilustres e influyentes. Por haber sido un continuador de Copérnico y por la exaltada plenitud de su pensamiento, las principales ideas de Giordano Bruno se esbozan en el punto A del próximo capítulo.

Atendiendo a la orientación de su pensamiento y a su especial actitud frente a su época, los pensadores más representativos del Renacimiento se pueden clasificar en dos grupos: el de los científicos y el de los humanistas.

caminos de la mística.

2. Erasmo de Rotterdam (1467-1536) figura entre los precursores de la Reforma protestante. Todas sus obras son índices de su posición racionalista y, en ocasiones, un tanto escéptica y epicureísta. Si, como filósofo, Erasmo no es una figura significativa; su muy especial psicología explica la influencia intelectual que ejerció en su época. La más leída de sus obras -el Elogio de la locura- es una crítica sutil de la Iglesia Romana y, al propio una especie de "ética" del término medio: - verdadera sabiduría consiste, en cuanto somos humanos, en no querer ser más prudentes de lo que pide la propia naturaleza".

3. Miguel de Montaigne (1533-1592) célebre humanista francés, perteneció a una generación muy posterior a la de Erasmo, con el que coincide en una posición escéptica, que acentúa y sistematiza en sus admirables Ensayos. Para Montaigne, conforme a lo que escribe lúcidamente Vortander, no existe conocimiento al que pueda ser admitido universalmente por los sentidos ni por el entendimiento: -"Nosotros mismos somos los que valoramos las cosas y hemos creado los conceptos del bien y del mal"-. Montaigne se desentiende de la realidad política y religiosa de su tiempo y se somete al orden existente, porque ante todo le preocupa su propio bienestar y porque sonríe ante el delirio dogmático de los hombres.

El Renacimiento (el problema del método científico)

La Revolución Científica

Revolución y no evolución

Revolución frente a la ciencia antigua y medieval

La revolución parte de dos ciencias: la astronomía y la física

Causas de la Revolución Científica

¿Por qué en los siglos XV y XVI y no antes o después?

¿Por qué en Europa y no en otros lugares (p.ej. en China)?

Desarrollo de la Astronomía, patrocinada ahora por los poderes políticos.

¿Por qué hay gran interés por la Astronomía? Porque así se facilita la orientación en alta mar y se logra la navegación oceánica: el problema de la longitud.

¿Por qué hay interés por la navegación oceánica? Porque así se acortan las rutas a Oriente y se facilita el comercio.

Tras el descubrimiento de América, se incrementa aún más el interés por la navegación oceánica.

Desarrollo de la mecánica, patrocinada por los poderes políticos.

¿Por qué se patrocina la mecánica? Por sus aplicaciones prácticas (p.ej. balística, gracias a la llegada de la pólvora)

Resurgimiento de las doctrinas pitagóricas, atomistas y platónicas: la naturaleza sigue leyes matemáticas que la razón humana puede descubrir.

La revolución Copernicana

Características y problemas de la astronomía geocéntrica de Ptolomeo.

Características de la propuesta de Copérnico.

Desarrollo del sistema copernicano por parte de Kepler.

Galileo: argumentos en favor de la verdad del sistema copernicano.

El problema del método

En los siglos XV y XVI la ciencia europea avanaza en astronomía y física más de lo que lo había hecho en siglos anteriores. Además, el helicentrismo y la nueva física ponen en cuestión la astronomía heredera de Ptolomeo (S. II d.C) y la física seguidora de Aristóteles (S. IV a.C.).

La pregunta por tanto es: ¿qué ha cambiado? Saber cuál ha sido la clave del éxito de la nueva ciencia es fundamental para que estos éxitos continuen en los siglos siguentes. Los pensadores del renacimiento son conscientes de esta cuestión, y la respuesta es: el método aplicado para alcanzar el conocimiento. Antiguos y medievales no eran menos inteligentes o estaban menos interesados en lograr conocimiento científico; era el método para lograrlo lo que les fallaba.

El problema de cuál es el método que han de seguir los nuevos científicos no es sencillo de resolver. Durante el Renacimiento, Bacon y Galileo dan respuestas distintas. En los siglos siguientes, Descartes y Newton también se ocuparán del tema.

El método de la nueva ciencia: Francis Bacon

La importancia de la inducción: similitudes y diferencias con Aristóteles.

Resultado: hallar relaciones entre cualidades (y no definiciones esenciales)

Objetivo final práctico: dominar la naturaleza con el conocimiento (y no el puro saber)

El método de la nueva ciencia: Galileo Galilei

La importancia del análisis matemático de los fenómenos naturales (relación con Platón y Pitágoras)

El papel secundario de la experiencia: al comienzo del proceso y al final del mismo.

Resultado: hallar leyes matemáticas entre las magnitudes de los fenómenos naturales.

Trabajo: hacer un esquema de cada uno de los dos métodos científicos.

Trabajo: desarrollar un ejemplo de investigación científica que siga el método inductivo de Bacon.

Trabajo: desarrollar un ejemplo de investigación científica que siga el método hipotético-deductivo de Galileo.

La Filosofía Política

Junto con la Revolución Científica, el Renacimiento se caracteriza por una revitalización del pensamiento político. La solución dada por Agustín (seguimiento del mandato divino) ya fue criticada por Guillermo de Ockham, quien deja plantedo el problema: si el gobierno de reyes y emperadores no está subordinado a las leyes divinas o al mandato del Papa, ¿qué debe hacer el gobernante para realizar una buena política?

Los pensadores renacentistas vuelven a estudiar a los pensadores antiguos y la historia de Grecia y Roma para encontrar en ellos una guía en Política.

Dos tendencias en Filosofía Política:

Utopismo político. Etiqueta procedente de la obra titulada Utopía, de Tomas Moro.

Recoge la influencia de Platón y su República Ideal.

Visión optimista de la naturaleza humana (relacionar con el mito de la Caverna y con el papel positivo del conocimiento para la acción).

El gobierno justo es aquel que es acorde con el bien y la felicidad de sus ciudadanos: la Política es consecuencia de la Ética.

Realismo político. Tendencia inaugurada por Nicolás Maquiavelo

Aproximación más empírica (en esto se acerca a Aristóteles) y menos utópica.

Visión pesimista de la naturaleza humana: pasiones como el miedo y el odio dominan al hombre y no el conocimiento y la búsqueda de la virtud.

Ética y Política son ciencias independientes: la Política no consiste en hacer a los hombres buenos o felices, sino en lograr y conservar el gobierno frente a los enemigos.

UNIDAD V. Filosofía moderna en el siglo XVII

La filosofía moderna se caracterizó por reconocer plenamente la preeminencia de la gnoseología por sobre la metafísica, argumentando que antes de intentar conocer lo que hay, es prudente conocer lo que se puede conocer.

Los principales debates de esta época fueron, por lo tanto, debates gnoseológicos. El racionalismo, la escuela que enfatiza el papel de la razón en la adquisición del conocimiento, tuvo sus principales proponentes en René Descartes, Baruch Spinoza y Gottfried Leibniz. Por el otro lado, la escuela empirista, que sostiene que la única fuente del conocimiento es la experiencia, encontró defensores en Francis Bacon, John Locke, David Hume y George Berkeley.

En 1781, Immanuel Kant publicó su famosa Crítica de la razón pura, donde rechaza ambas posturas y propone una alternativa distinta. Según Kant, si bien todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, no todo se origina de ella, pues existen ciertas estructuras del sujeto que anteceden a toda experiencia, en tanto son las condiciones que la hacen posible. Esta postura inspiró lo que luego se llamó el idealismo alemán.

Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofia renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.

La Filosofia moderna. Relación de temas

1. Humanismo y Renacimiento
La primera dificultad que se plantea al hablar del Renacimiento es la de señalar con precisión sus límites con respecto a la edad media. Al igual que ocurre con otras clasificaciones históricas resulta difícil deslindar el final de una época y el comienzo de otra, de tal modo que, dependiendo de los historiadores y de los lugares y factores que toman en consideración, podemos considerar que el Renacimiento se desarrolla en los siglos XV y XVI, haciendo avanzar a retroceder sus orígenes a lo largo del siglo XV en función de las consideraciones que hayamos tomado en cuenta, y alargando su final hasta bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de imprecisión importante.
2.
No menor dificultad representa la cuestión de determinar si el Renacimiento supone una radical ruptura o una continuidad con respecto a la edad media. El desarrollo de la burguesía, clase social impulsora de los ideales renacentistas, comienza en la edad media, y va asociada al desarrollo del individualismo; la penetración de la filosofía griega en occidente se había realizado ya a través de las escuelas de traductores (Toledo, Vich, Nápoles, Palermo...) a lo largo de la edad media, especialmente durante el siglo XIII, lo que supone un despertar "medieval" del retorno a los clásicos, que será otra de las características clave del Renacimiento. Lo mismo ocurre con el desarrollo de la ciencia, mediante la actividad de los medievales Ockham, Oresme y Buridano, a lo que podemos añadir otros acontecimientos importantes que dejarán sentir su influencia con posterioridad, como el descubrimiento de América o de la imprenta.
3.
Pero si es cierto que podemos encontrar algunos elementos de continuidad entre la edad media y el Renacimiento, como los señalados anteriormente, eso no basta para reducir el Renacimiento a una mera continuidad de la edad media. Por supuesto que todas las épocas históricas se generan a partir de otras anteriores en las que podemos encontrar en germen algunos de sus caracteres principales; pero ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni su significación, es reducible al que tenían en la época anterior. Y eso ocurre también con el Renacimiento. Los europeos del siglo XVI tenían una clara conciencia de ruptura con respecto a la edad media, conciencia mantenida por la sucesión de una serie de transformaciones sociales, políticas, religiosas, económicas, culturales, que nacían con una clara voluntad de oposición a lo "medieval". Entre ellas podemos destacar la desintegración de la iglesia y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia anglicana con Enrique VIII, que se producen en el marco de la consolidación de los Estados nacionales y de las monarquías absolutas que van a configurar un nuevo mapa político en Europa, al que hay que asociar el desarrollo de la burguesía y su papel predominante, con la expansión del comercio, lo que supondrá el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la cartografía, el descubrimiento de la brújula, la utilización de la pólvora, son elementos que va a conducir al descubrimiento y colonización de América, lo que provocará un aumento de la desconfianza respecto al saber medieval. El descubrimiento de la imprenta facilitará la circulación de las nuevas ideas.
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Caracteres generales del Humanismo y del Renacimiento

Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una polémica: mientras que el humanismo se caracterizará por el retorno a la sabiduría clásica, en el marco de una preocupación fundamentalmente de signo filológico y teológico, el Renacimiento lo hará como impulsor del desarrollo de la ciencia. Así, el Renacimiento, sin renunciar a los temas básicos del humanismo, le superará, al desligar tales temas de la perspectiva teológica y enlazarlos con el pensamiento científico
a) Caracteres del humanismo
Uno de los rasgos distintivos más conocidos y destacados del humanismo es su interés por lo "antiguo", por lo clásico, interés en el que predomina el punto de vista de la investigación filológica. Este interés provoca el desarrollo de la perspectiva histórica en el acercamiento a otra cultura, por que se puede afirmar que con el humanismo se consolida la historicidad como clave del pensamiento europeo.

A diferencia de lo que ocurría en la edad media, donde el hombre era considerado fundamentalmente desde una perspectiva teológica, los humanistas valorarán el hombre desde una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre será visto como un ser natural e histórico. La religión, aparte de su función redentora, es considerada ante todo en su función civil. Así, tanto la religión como la tolerancia religiosa son instrumentos válidos para asegurar el ideal de la paz civil. La creencia en la unidad última de todas las religiones es afirmada, consecuentemente, desde esta caracterización.
Caracteres del Renacimiento

El ideal común de este período viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigación... poniendo de manifiesto la consideración del ser humano como ser natural, en oposición a la consideración medieval del ser humano como ser-para-Dios.

El retorno a los antiguos significa no sólo la recuperación de su obra, sino fundamentalmente el retorno al principio, a los orígenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del hombre y del mundo humano. De ahí la valoración del pensamiento filosófico pre-cristiano. El retorno significa, además, una conquista. La vuelta a los orígenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana. El que este retorno se efectúa mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias místicas interiores, por ejemplo, significa una búsqueda de la objetividad. En efecto, sólo la objetividad puede poner en evidencia el status original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su condición humana.

Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que supone una exaltación de la libertad individual tanto en el orden teológico como el orden cultural y social.
Principales corrientes filosóficas del Renacimiento

a) Platonismo.
b) Aristotelismo averroista (Padua, un solo entendimiento) y Aristotelismo alejandrino (Alejandro de Afrodisia, muchos entendimientos).
c) Estoicismo, epicureísmo, escepticismo.
d) Naturalismo: Bruno, Telesio, Campanella.
e) A ellas hay que sumar la actividad científica representada por Copérnico, Galileo y Kepler, en lo que supondrá la renovación de la concepción del Universo.
Características filosóficas

Una de las características más notables del Renacimiento es el antropocentrismo, lo que supone una valoración no sólo de la personalidad del ser humano, sino también de su individualidad.
También el naturalismo irá asociado al desarrollo del Renacimiento. Se destacan los aspectos naturales del hombre versus los aspectos sobrenaturales. Es algo de lo que encuentran los renacentistas que "vuelven" a Aristóteles: la separación del universo y de Dios y la exaltación de la naturaleza; al igual que los que se "vuelven" hacia Platón, buscando una religiosidad natural y la exaltación del hombre y de su libertad (el hombre no es malo, es ignorante, no necesita, pues, la gracia divina para su redención).

Bacon, Copérnico, Galileo, Kepler, son figuras centrales en el desarrollo de la ciencia, que supondrá la destrucción de la imagen ptolomeica del mundo, inspirada en el universo cerrado y geocéntrico de las dos esferas; la creciente y progresiva matematización de la naturaleza y el desarrollo del método experimental serán dos de las bazas más significativas de su triunfo.

El Renacimiento supone pues el renacer del espíritu de libertad de un ser humano que se quiere inserto en la naturaleza y en la historia.

2. Thomas Hobbes
La filosofía de T. Hobbes, de corte marcadamente materialista. rechaza el aristotelismo y la filosofía escolástica, así como el dualismo del racionalismo cartesiano, siendo más próxima a la filosofía de Bacon, y sobretodo a las de Gassendi y Galileo. Pero T. Hobbes es, ante todo, conocido por su teoría política, expuesta en el "Leviatán", en la que defiende el absolutismo político, en clara oposición a las nacientes teorías políticas de la burguesía, que buscaban las justificaciones teóricas para la instauración de un régimen político democrático basado en la división de poderes.
3. Nicolás Copérnico
Nicolás Copérnico es considerado el iniciador de la astronomía moderna, con la defensa del heliocentrismo en su "De Revolutionibus orbium coelestium", en contraposición al geocentrismo, que había sido la postura adoptada, de forma mayoritaria, por los filósofos antiguos y medievales. No obstante, serán sus seguidores quienes, llevando sus tesis hasta las últimas consecuencias, provocarán una revolución en astronomía y en física que sentará las bases de la ciencia moderna.

Obras de Copérnico

—Commentariolus (nombre con el que se conoce abreviadamente su obra "Nicolai Copernici de hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus"). Escrito probablemente en torno a 1507, según L.A. Birkenmajer.
— Theophylacti scholastici Simocatho epistolo, traducción latina de las epístolas morales, rústicas y amatorias, de un historiador y poeta bizantino, muerto hacia el 640, Theophylactus Simocattes, (Teofilacto Simocates). Publicado en 1509.
— De octava sphaera (conocido también como Carta contra Werner o Carta a Wapowski). Escrito en 1524, es una crítica a la obra de Juan Werner "Del movimiento de la octava esfera".
— Monetae cunendae ratio ("Disertación sobre la acuñación de la moneda", estudio económico sobre la inflación y la acuñación, uso, canje y valor de la moneda, escrito entre 1526 y 1528)
— De Lateribus et angulis Triangulorum (Expone las ideas trigonométricas de Copérnico). Publicado en 1542.
— De revolutionibus orbium coelestium. Publicado en 1543, contiene los resultados de varias décadas de investigaciones y expone la tesis heliocéntrica.

El problema del conocimiento

El concepto de ciencia es en si mismo problemático y su discusión y análisis en profundidad es materia de la filosofía de la ciencia o epistemología. No pretendemos aquí, naturalmente, pasar revista al estado actual de esta discusión. Para nuestro propósito bastará con caracterizar el concepto de ciencia tal como se ha dado en un sentido tradicional y que ha dominado y orientado la praxis científica (en las ciencias de la naturaleza) desde Galileo y Bacon en adelante, pues a este modelo responde el surgimiento histórico de la psicología como ciencia y desde él (y contra él) se produce la áspera disputa respecto al carácter o falta de carácter científico de la misma y a si un determinado modo de entender y hacer psicología posee valor científico o no.

Plantearse el problema del concepto de ciencia no es tarea fácil; a preguntas tales como qué es la ciencia? (y por contraste qué no es ciencia),cómo procede la ciencia? en qué consiste la ciencia?, surgen inmediatamente otros interrogantes de tipo más básico: es posible el conocimiento?, en caso afirmativo, cómo podemos conocer?, pues cualquier cosa que se diga de la ciencia algo es indudable: la ciencia es una forma de conocimiento; de modo que antes del problema epistemológico propiamente dicho tenemos el problema gnoseológico, el problema del conocimiento como tal.

El problema gnoseológico se encuentra presente ya en los comienzos de la reflexión filosófica en Grecia. Para Parménides de Elea, el pensar no tiene otro objeto que el Ser y éste no se identifica con las cosas múltiples que devienen, el mundo de los sentidos, sino que es permanente, eterno,inmóvil y necesario. En consecuencia, la multiplicidad y el devenir se oponen al Ser; la vía de los sentidos es falaz y conduce al error.

Mientras los eléatas sostenían la existencia del Ser, los sofistas vinieron a sostener la impermanencia y relatividad de todo. Para Protágoras de Abdera no hay verdaderamente Ser sino sólo "fenómenos" y "cambio". Pero he aquí que si no hay Ser no hay verdad en términos absolutos y permanentes, por lo que el "hombre es la medida de todas las cosas". El pensamiento de los sofistas vino a sostener un relativismo que se traduce en un ecepticismo de fondo.

En Sócrates, la Realidad supera siempre al hombre, por lo que hay que ser cauto y prudente a la hora de hablar de la "verdad". El hombre sabio es conciente de su ignorancia, lo que no implica un ecepticismo, sino la aceptación humilde de la limitación como principio del saber.

La búsqueda de la sabiduría es el más grande anhelo socrático, pero este principio de la sabiduría es reconocer que el hombre (y por lo tanto el conocimiento que pueda obtener) es finito y limitado. La verdad, por otra parte, no debe buscarse fuera (el camino de los sentidos), sino dentro. "Sócrates representa un descubrimiento del hombre y, hasta cierto punto, de la reflexión sobre sí como punto de partida del redes cubrimiento del Ser y, al mismo tiempo, una exigencia de conocimiento filosófico universalmente válido".(1)

Con Platón, la teoría del conocimiento no asume una forma unívoca y precisa, pues se va modificando a lo largo de sus diálogos; sin embargo para nuestro propósito bastará con una caracterización general en términos de la distinción entre una realidad "inteligible" conformada porlas ideas necesarias, universales y eternas y la realidad "sensible", corres pondiente al mundo de las cosas, mudable y cambiante, que corresponde a un grado inferior del Ser y, por lo tanto, a un tipo inferior de conocimiento (doxa).

1. Caturelli, A., La Filosofía, p. 102.

La ontología platónica que implica los "grados del ser" (dialéctica) se corresponde con los grados del conocimiento, pues el Ser, como en Parménides, corresponde al pensar. El mundo sensible (2do. grado del ser) es el reflejo o signo del mundo inteligible de las Ideas, por lo que el mundo de las cosas y el devenir (del cual el hombre participa en cuanto ente corporal) permite descubrir el orden inteligible del Ser Absoluto y permanente. Pero entre lo sensible y lo inteligible existe el grado intermedio de los entes matemáticos, no del todo desprendidos de lo sensible, a los cuales corresponde la razón discursiva (dianoia), que no es un conocimiento perfecto pero sí superior al conocimiento sensible. Finalmente, al orden de la Suprema Realidad corresponde la intuición (noésis), que es el conocimiento perfecto.

Y así llegamos a Aristóteles, considerado habitualmente como el verdadero precursor de la ciencia moderna, a pesar de que ésta se constituye inicialmente como oposición al aristotelismo de la escolástica medieval.

Aristóteles conservó el dualismo platónico entre "lo sensible" y "lo inteligible"; entre el devenir de la naturaleza y el motor inmóvil.

Mas lo que en Platón es trascendente (las esencias-ideas), en Aristóteles es inmanente (la esencia de una cosa). Aristóteles rechaza el intuicionismo platónico, siendo la "razón" el instrumento del conocimiento, motivo por el cual deben estudiarse y establecerse sus leyes (lógica).

La ciencia es conocimiento por las causas (idea ésta que luego sería fundamental en la concepción moderna de la ciencia, si bien la causalidad en Artistóteles es mucho más que la empírica de la ciencia), por lo tanto, la demostración correcta la hace posible. Distinguiendo entre el estudio de las "causas próximas" (ciencias particulares) y la ciencia de las "primeras causas" y principios de las cosas (Metafísica).

Aristóteles, como Platón, reconoce tres grados del conocimiento, con la diferencia que no corresponden a tres grados del Ser, sino a tres niveles de abstracción. Así entonces está la Física (1er. grado), la matemática (2do. grado) y la metafísica (3er. grado). El conocimiento del cambio, de lo singular (física) no es ciencia, mientras que el conocimiento de lo universal (metafísica) sí lo es.* No obstante, la metafísica de Aristóteles no se refiere a un orden suprasensible, un "más allá de la física que es el Ser que hace ser a lo visible... Lo real para Aristóteles no es algo que existe más allá de lo sensible, sino que es simplemente la realidad natural o física de la cual puedo, por abstracción, fabricar el concepto universal del ente (por lo que) no hay propiamente metafísica sino un naturalismo realista o un realismo cósmico".(1)

* En este caso, la ciencia moderna (positivista) seguirá manteniendo el criterio de lo universal, pero se producirá una inversión total respecto a que sólo se considerará ciencia al estudio de lo observable y empírico mundo físico), en tanto que se considerará mera especulación carente de valor a lo que Aristóteles designaba como metafísica.

1 Caturelli, A.: ob. cit, p. 121

En el naturalismo, el conocimiento causal y el método deductivo aristotélico, junto al "objetivismo" propio del pensamiento griego, se encuentran los elementos prefiguradores del concepto de ciencia tal como, casi 20 siglos después, se desarrollaría en la Europa de principios del siglo XVII.

El propio conocimiento encierra la idea de "verdad", pues conocer es conocer con verdad, lo contrario es falsedad o ilusión, lo cual carece de valor o utilidad alguna. En el pensamiento griego la reflexión epistemológica forma parte del filosofar (Platón - Aristóteles), como también puede decirse de la Edad Media; pero es en la Edad Moderna cuando aparece como tema de reflexión en sí mismo.

Como tal es tratado por John Locke en su "Ensayo sobre el entendimiento humano" (1690); por George Berkeley en el "Tratado de los principios del conocimiento humano" (1710); por David Hume en su "Tratado de la naturaleza humana" (1748). También en el caso de Leibniz, que en los "Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano"(editado en forma póstuma en 1765) intenta la refutación de la posición sentada por Locke. Con la "Crítica de la razón pura" (1781),Kant aborda la crítica del conocimiento científico de la naturaleza.

Según Johannes Hessen en su "Teoría del Conocimiento", el fenómeno del conocimiento linda con tres esferas distintas:

a- El sujeto (esfera psicológica)

b- La imagen (esfera lógica)

c- El objeto (esfera ontológica)

De aquí que toda reflexión epistemológica se realice, necesaria mente, desde una ontología o remita a ella. Así ocurre (como acabamos de ver) en los presocráticos, en Platón, Aristóteles y toda la historia del pensamiento.

Siendo así, a partir de la dualidad "sujeto-mundo" proveniente de la filosofía griega el problema del conocimiento se presenta como una cuestión de correspondencia entre el sujeto (conciencia o mente cognoscente) y el objeto. Siguiendo a Hessen, el problema así planteado puede descomponerse en las siguientes cinco subcuestiones:

-Puede el sujeto aprehender realmente el objeto? (posibilidad del conocimiento).

-Cuál es la fuente o base del conocimiento humano? (origen del conocimiento).

-Existe sólo una o varias formas de conocimiento (formas del conocimiento).

-Cómo distinguir con certeza lo verdadero de lo falso? (criterios de verdad).

A la primera pregunta obviamente sólo cabe responder por la afirmativa si no se quiere asumir o caer en una posición escéptica, a partir de la cual cesa toda discusión sobre el conocimiento. La ciencia, cualquiera fuera la forma en que se la entienda, la filosofía y la historia cultural de la humanidad suponen admitir esta posibilidad como punto de partida.

Claro que una vez admitida esta posibilidad inmediatamente surgen diferentes formas de entender dicha posibilidad, pudiéndose resumir en las siguientes:

-Dogmatismo, que habitualmente adopta la forma de tradicionalismo o racionalismo.

-Relativismo, que reconoce la posibilidad del conocimiento sólo limitado a una esfera restringida y contingente.

-Pragmatismo, que reemplaza el concepto de "verdad" por el de "utilidad" (en el fondo, como lo señala Hessen,

es un ecepticismo atenuado.

-Criticismo, encarnado en la doctrina kantiana del conocimiento.

Respecto a la segunda pregunta las posturas posibles se bifurcan en dos alternativas opuestas representadas por el Racionalismo, que sostiene a la Razón como fuente del conocimiento a partir de postular la inteligibilidad del mundo (Platón, Descartes, Kant) y el Empirismo, (Locke, Hume, Mill) que sólo reconoce a la "experiencia sensible" como fuente del conocimiento, con diversas formulaciones en cada caso y combinaciones entre sí.

En cuanto a la crucial cuestión, dada la relación "sujeto-objeto", de cuál determina a cuál, nos encontramos también con la polaridad "Realismo-Idealismo". El primero sosteniendo que el sujeto (la conciencia o mente) es determinado por el objeto, lo que significa que el conocimiento se concibe como un isomorfismo o consonancia del pensamiento con el objeto; el segundo postulando exactamente lo inverso, el objeto o realidad es determinada por el pensamiento. Desde luego, como en todos los casos, existen distintas formas de realismo e idealismo, pero las enunciadas son las posiciones básicas.

En lo que se refiere a la tercera cuestión planteada por Hessen, las formas del conocimiento, las posiciones básicas que encontramos son las siguientes:

-La que sólo reconoce una sola forma de conocimiento, esto es el de tipo discursivo-racional o empírico-racional, según sea la vertiente racionalista o empirista. En el positivismo esta exclusividad es asumida por la ciencia.

-La que reconoce, además, a la intuición como una forma válida de conocimiento. Es el caso de Platón y toda una línea de pensamiento que se continua con Plotino, San Agustín y Pascal; pero también está expresada, si bien con distintos matices, en Bergson, Husserl y Scheler.

-La correspondiente a la tradición místico-religiosa que sostiene a la Revelación y la Iluminación como una forma de conocimiento supraracional o arracional, extraempírico y vivencial.

Vemos así que el problema del conocimiento (en su posibilidad, origen y formas) caben diferentes respuestas y posturas, cada una de las cuales, así como una variedad de combinaciones entre ellas, se han dado a lo largo de la historia del pensamiento. Estas posturas, en última instancia, implican o se vinculan a una determinada concepción del ser, esto es, remiten a una ontología.

UNIDAD VI. Filosofía moderna en el siglo XVIII

Perseverancia es aquello que se está propuesto a alcanzar, en momentos que uno se propone llegar a un final definido por el mismo, es ese ante logro en el que se basa el hombre para formar parte de una vida con perseverancia en su mismo cuestionamiento, es querer algo que uno se auto propone, motivando así esta virtud conocida como la perseverancia y llevándola a una satisfacción o algo ya alcanzado. Comienza con una decisión que se gesta en el intelecto que en el mundo solo el ser humano lo tiene más desarrollado o completo y a partir del conocimiento que posee (este), realiza una elección que si perdura en el tiempo hasta alcanzarla se puede hablar de perseverancia teniendo claro que una decisión no siempre va de la mano de las ganas o el sentimiento que la persona tenga, por eso aunque no sienta placer o bien o aunque no tenga ganas si persevera sigue ya que en su intelecto ha optado previo estudio que si lo hizo bien es el camino a seguir o el mejor, y así llegará al éxito ya que es la única forma; conectado con la filosofía que es el amor/amistad con la sabiduría llegamos a conocer que lo mejor para uno es actuar de manera moral (y/o ética), es decir, hacer lo mejor para todo el mundo y no solo para mi.

LA FILOSOFIA DE LA LIBERTAD

La libertad es un concepto muy amplio al que se le han dado numerosas interpretaciones por parte de diferentes filosofías y escuelas de pensamiento. Se suele considerar que la palabra libertad designa la facultad del ser humano que le permite decidir llevar a cabo o no una determinada acción según su inteligencia o voluntad. La libertad es aquella facultad que permite a otras facultades actuar y que está regida por la justicia.

Históricamente, en especial desde las Revoluciones burguesas del siglo XVIII y XIX, la libertad suele estar muy unida a los conceptos de justicia e igualdad.

Este estado define a quien no es esclavo, ni sujeto, ni impedido al deseo de otros de forma coercitiva. En otras palabras, lo que permite al hombre decidir si quiere hacer algo o no, lo hace libre, pero también responsable de sus actos. En caso de que no se cumpla esto último se estaría hablando de libertinaje. Pues la libertad implica una clara opción por el bien, solo desde esta opción se estaría actuando desde la concepción de la Teleología.

La protección de la libertad interpersonal puede ser objeto de una investigación social y política, mientras que el fundamento metafísico de la libertad interior es una cuestión psicológica y filosófica. Ambas formas de la libertad se unen en cada individuo como el interior y exterior de una malla de valores, juntos en una dinámica de compromiso y de lucha por el poder; las sociedades que luchan por el poder en la definición de los valores de los individuos y de la persona que lucha por la aceptación social y el respeto en el establecimiento de valores de la propia en el mismo.

LA CULTURA MODERNA

La Edad Moderna de la cultura o Historia Universal comienza en el siglo XV y se la suele considerar concluida en el siglo XVIII. Es corriente poner como hecho inicial la caída de Constantinopla en poder de los turcos, o también el descubrimiento de América por los Españoles. El hecho Terminal estaría en la Revolución Francesa, que abre la Edad Contemporánea. Filosóficamente, la Edad Moderna se abre con el Renacimiento no concluye hasta bien entrado el siglo XIX, cuando se inicia la lucha contra el Positivismo. Adviértase que entre las edades de la Historia no se da una discontinuidad total y de raíz. La filosofía moderna seguirá siendo tributaria, en gran parte de la filosofía medieval. Suele decirse que la filosofía moderna comienza repudiando la filosofía medieval y preconizando una vuelta al saber clásico. Sería la época del Renacimiento caracterizado por la secularización de la filosofía. Pronto se siente la insuficiencia de las nuevas filosofías renacentistas y se intentan diversas construcciones filosóficas fundamentales en la teoría del conocimiento. Es la época del racionalismo y del empirismo, con quienes se inaugura la filosofía moderna propiamente dicha.

Importantes movimientos intelectuales presentados en esta época influyeron en un cambio de mentalidad de los hombres modernos, dándose con ello una nueva visión de “contemplar al universo, la naturaleza y al mismo hombre” como son: El Renacimiento, El Humanismo, La Ilustración y El Enciclopedismo.

EL RENACIMIENTO SOCIAL Y CIENTIFICO

EL RENACIMIENTO

Es una resurrección del espíritu grecorromano; la reacción contra La Escolástica medieval y la restauración del Clasicismo de la antigua cultura grecorromana. Dos notas fundamentales definen, en el orden filosófico el Renacimiento europeo; el esfuerzo por restaurar la confianza de “la razón en sus propias fuerzas” y el intento de renovar el conocimiento de los filosóficos griegos respecto al doble tema de la naturaleza y el hombre. El Humanismo y El Renacimiento son las dos metas con que se define a sí misma la nueva época. Ambas pueden sintetizarse en una sola: “El Renacimiento del Humanismo antiguo griego”.

EL RENACIMIENTO CIENTÍFICO

Por la importancia que alcanzó para ulteriores desarrollos filosóficos, debemos destacar el vigoroso movimiento científico del renacimiento; presentado por Leonardo Da Vinci, el hombre de las anticipaciones; Nicolás Copérnico, sacerdote polaco, que sustituye definitivamente el geocentrismo por el heliocentrismo, Juan Kepler, celebre por su formulación de las leyes del movimiento planetario y por el establecimiento del principio de que la naturaleza está regida por leyes geométricas; y Galileo Galilei, sostenedor también de que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático (mecanicismo).

EL HUMANISMO

Su slogan fue “el hombre es la necesidad de todas la cosas” imitando a los antiguos sofistas griegos. El Humanismo inculcó una posición cambiante o transformadora del hombre en su medio social; su objetivo principal fue: “resolver con hechos prácticos los problemas que conciernen a la humanidad”. Apareció como una oposición abierta a la Escolástica medieval, atacó las ideas filosóficas, ideológicas, políticas y social que imperaron en la Edad Media, sustituyéndolas por una concepción más humana del mundo. Este movimiento trajo como resultado un gran desarrollo de las ciencias, el arte, la literatura, la cultura, la política, etc.

El Humanismo desplaza a Dios como centro de preocupaciones de los intereses humanos, a la vez que el hombre ya va tomando el puesto que le corresponde dentro de la escala jerárquica de los seres espirituales y materiales. Existe un desplazamiento de notable consideración en cualquier actividad humana que se contemple. Si echamos una ojeada en el plano político, veremos que de una política basada fundamentalmente en poderes que derivan de Dios como se pensaba en el Edad Media se pasa a la política del principio, tal como es definida por Maquiavelo: “el poder es el único fin del principio, y todos los medios que pueda utilizar para acrecentarlo y conservarlo son válidos”. La intervención de la divinidad, en los asuntos terrenos, deja de estar presente en los asuntos terrenos, dejando el paso a la actividad humana.

En la Edad Moderna la ciencia ocupa un lugar preponderante en la vida del hombre, y se puede considerar que la ciencia es uno de los grandes factores que determinan los cambios que se producirían a partir de ese momento. Pues los datos que sobre el mundo saca la ciencia serán sometidos a un severo análisis y recogidos, asimilados además por la actividad de los hombres.

LA ILUSTRACIÓN

Movimiento ideológico – filosófico del siglo XVIII. Esta centuria fue una de las más interesantes y se le conoce como el “siglo de las luces”, del “Iluminismo” o de la “Ilustración”. Los intelectuales de la época acusaron de anticuada e ignorante a la sociedad, el gobierno, la economía, la educación, la religión, etc, y afirmaron que “el hombre se perfeccionaba gracias a la razón e iluminación de ésta, sólo por ella podría alcanzar la prosperidad y la felicidad”. Por ello insistieron en la necesidad de “ilustrarse”, palabra que significa “educarse racionalmente y empelar la razón en descubrir las leyes que rigen la sociedad” y así poder solucionar sus problemas. Las ideas principales de los ilustradores eran éstas:

Al igual que en el universo existen leyes naturales que mantienen el orden y la armonía de los astros, las plantas, las lluvias, etc., así también debían “existir leyes naturales que permitieran un funcionamiento equilibrado de la sociedad, el gobierno, la economía”. El conocimiento racional y científico de la naturaleza ayudaría a encontrar esas leyes naturales de la sociedad.

Era preciso desarrollar las ciencias mediante la aplicación de “métodos experimentales” para lograr los fines anteriores, explotar mejor los recursos naturales y lograr un futuro de plena prosperidad.

Según las leyes naturales de la sociedad, el individuo debía “disfrutar de más libertades” y no estar tan controlado por la monarquía absoluta ni las corporaciones de oficios que aún existían.

también debía “reducirse la desigualdad social existente”, aboliendo la servidumbre y la esclavitud así como al pueblo para que se promoviera socialmente.

“La moral y la educación no podían ser dirigidas por la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes porque sus enseñanzas estaban basadas en la Fe y no en la razón”. Algunos ilustrados eran ateos pero la mayoría practicaban el deísmo, es decir, eran creyentes en Dios pero no como lo explica el cristianismo, sino entendido como un Ser Supremo creador y ordenador del universo que no interviene en la marcha del mismo ni exige de los hombres una moral y un culto determinado.

LOS GRANDES FILÓSOFOS Y EL ENCICLOPEDISMO:

Las ideas políticas y sociales de los ilustrados a favor de ciertas libertades se inspiraron en el filósofo John Locke, liberal inglés quien vivió en el siglo XVII y fue un ideólogo de la Revolución Gloriosa que puso fin al absolutismo en Inglaterra. Según Locke, los súbditos tienen un derecho inalienable a la vida, la libertad y la propiedad que los monarcas no pueden violar y cuando lo hacen, el pueblo está legítimamente autorizado para destruirlos. Pero las ideas que más repercutieron en los acontecimientos inmediatamente posteriores y han conservado su vigencia hasta hoy son las de Montesquieu, Voltaire y Rousseau.

CARLOS MONTESQUIEU

Criticó el absolutismo y propuso que el poder monárquico se dividiera en tres: el poder ejecutivo, ejercido por el rey; el poder legislativo, a cargo de un parlamento o asamblea representativa; y el poder judicial, en manos de los jueces y magistrados. Esta “teoría política de la separación de poderes” fue expuesta en su obra “El espíritu de las leyes” y tuvo una gran acogida en el siglo siguiente y desde entonces se aplica en casi todos los países, bajo el nombre de Gobiernos Democráticos.

FRANCISCO MARIA VOLTAIRE

Escritor, dramaturgo y novelista, quien con su estilo satírico y mordaz ridiculizó a la monarquía, la sociedad y, sobre todo, fu implacable enemigo de l a Iglesia, llegando al extremo de referirse a Cristo como “el infame judío”. Sus ataques demoledores contribuyeron a desacreditar las instituciones políticas, religiosas y sociales de su tiempo.

JUAN JACOBO ROUSSEAU

Expuso “que el hombre es naturalmente bueno y que la sociedad lo corrompe”, debiendo por tanto volver a ese estado puro e idílico en contacto con la naturaleza para que ésta quiera su moral. En el “Contrato Social” afirmó que la sociedad y el estado surgieron de actos voluntarios y libres de los hombres quienes mediante un contrato delegaron sus derechos en un gobierno; por consiguiente, “el soberano no es el monarca sino la voluntad general del pueblo”. Su teoría constituyó años más tarde el fundamento de las constituciones democráticas.

Las ideas de estos y muchos otros pensadores, escritores y científicos se publicaron en la “Enciclopedia o Diccionario Razonado de las ciencias, arte y oficios”, la cual circuló durante más d e20 años por toda Europa e incluso por Latinoamérica, atacando las estructuras políticas, económicas y sociales vigentes en la Edad Moderna, divulgando los progresos científicos y estimulando el optimismo y la confianza depositadas en la educación racionalista. Esta publicación fue dirigida por los Científicos Diderot y D´Alembert, y contribuyó decisivamente a provocar la Revolución Francesa de 1789.

EL RACIONALISMO

El término Racionalismo proviene del griego ratio = a razón. Y literalmente significa “filosofía de la razón; en concreto quiere decir que se trabaja preferentemente con la razón, con la inteligencia, pensamiento y conceptos”. Ser racional = a ser lógico. Los racionalistas ven en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo “cuando algo es lógicamente necesario y universalmente válido”. Es decir, cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así, y que no puede ser de otro modo; ejemplo: “el todo es mayor que las partes”.

Afirman los Racionalistas, “los juicios fundados en el pensamiento, los procedentes de la razón, poseen necesidad lógica y validez Universal”. Todo verdadero conocimiento se funda en el pensamiento, verdaderamente fuente y base del conocimiento humano. El principal modelo del conocimiento Racionalista son las matemáticas por sus conocimientos conceptuarles y deductivos universalmente. En las siguientes entradas vemos algunos de los mas importantes racionalistas; además este es un video que pone en duda la existencia de la rozon y afrima la duda y las creencias subjetivas.

RENE DESCARTES

Nació en la Haya, en la Turena. De los 8 a los 16 años estudió con Jesuitas. De 1618 a 1621 prestó servicio militar en las guerras de Holanda y Baviera. Regresa a París, donde permanece en contacto con pocos amigos, dedicado a la lectura y la investigación. Se dedicó a viajar por muchos países de Europa referente a lo cual expresó: “tan pronto como la edad me permitió salir de la sujeción de mis preceptores, abandoné totalmente el estudio de las letras, y decidí no buscar ninguna otra ciencia, sino aquella que pudiese encontrar en mí mismo, o bien en el gran libro del mundo”.

OBRAS: “El discurso del método”, “Meditaciones acerca de la filosofía primera”, “Los principios de la filosofía”, “Reglas para la dirección del espíritu”.

CIENCIA Y FILOSOFÍA: Dos motivaciones poderosas motivaron a Descartes: los temas científicos, matemáticos y fisiológicos, y los temas filosóficos desarrollados en su “Método”, las “Meditaciones” y los “Principios de Filosofía”. Descartes concibe, ante todo, el mundo como una encarnación de la geometría. El descubrimiento de la “geometría analítica” le permite unir espacio y cantidad, curvas y ecuaciones en el marco de las coordenadas que llevan su nombre. Con ello Descartes acierta a explicar con precisión las razones de algunos fenómenos. Se puede “calcular y predecir”. El universo es “matematizable” y en el límite equivale a una gran “máquina” de la que se podría trazar el diagrama de su funcionamiento.

EL MÉTODO: Descartes pretende con su sistema filosófico culminar sus sistema científico. Las características de su método es la “evidencia y claridad del método matemático”. Las intenciones de Descartes con su método es “para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias”.

Cuatro preceptos o etapas tiene el Método de Descartes:

“No recibir cosa alguna como verdadera antes de que yo la conociese evidentemente como tal; es decir, evitando cuidadosamente la precipitación, la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que aquello que se me presentara tan claramente a mi espíritu, que nunca tuviera ocasión de ponerlo en duda”.

“Dividir cada dificultad que se examina en tantas partes como sea posible y se requiera para mejor resolverla”.

“Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de comprender, para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos o complejos”.

“Hacer enumeraciones tan completas y recuentos tan generales por doquier para tener la certeza de no omitir nada”.

Según Descartes éste método es aplicable a todo tipo de cuestiones, científicas y filosóficas.

PRIMER PRINCIPIO DE SU FILOSOFÍA: La característica principal de la filosofía de Descartes fue la duda y la evidencia por ello afirma solemnemente: “Puesto a pensar que todo es falso, era necesario que yo, que soy quien piensa, fuera alguna cosa. Percibiendo, pues, que esta verdad: PIENSO, LUEGO EXISTO, es tan firme y segura que ni as más extravagantes suposiciones de los escépticos podrían ser capaces de derrumbarla, juzgué que sin escrúpulos podría aceptarla como el Primer Principio de la filosofía que buscaba”.

Por “YO PIENSO”, Descartes entiende una cosa que duda, que entiende, que afirma, que quiere, que imagina…

LA RELIGIÓN Y EL ESTADO: En su “Discurso del Método” dice de religión y el estado: “Su autoridad es tan poderosa sobre mis acciones como mi propia razón sobre mis pensamientos”. De ahí procede también la “la moral provisional” que adopta, a fin de “obedecer las leyes y costumbres de mi país, reteniendo constantemente la religión en la cual Dios me ha hecho la gracia de ser instruido desde mi infancia, y gobernarme en cualquier asunto siguiendo las opiniones más moderadas y las más alejadas del exceso”. De todas formas es posible que Descartes fingiere muchas veces para no tener problemas con la Inquisición. Pues en 1633, cuando se entera de la condenación de Galileo, deja en suspenso la publicación de su “Física”.

BENITO ESPINOSA

(1632-1677) Pocas vidas han suscitado tanta admiración como la de este filósofo nacido en Amsterdan (Alemania), de una familia de judíos españoles emigrados por obra y gracia de la Inquisición. Sus antecesores estaban afincados en Galicia, y pertenecían a los “marranos” que, como se sabe, defendían la mortalidad del alma y se interesaban por las matemáticas, la mecánica y la medicina. Espinosa repele todo tipo de coacción, servidumbre y dogma. En 1656 la sinagoga de Amsterdan le excomulga, tal hecho se produjo en estos términos: “Excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch de Espinosa con el consentimiento de Dios bendito, con el de toda la comunidad, delante de estos libros de la Ley que contienen 313 preceptos; que sea maldito de día y maldito de noche, maldito cuando se acueste y cuando se levante, maldito cuando salga y cuando entre, que Dios no lo perdone, que si cólera y su furor se infamen contra este hombre y atraigan sobre él las maldiciones escritas en el libro de la Ley…”

OBRAS PRINCIPALES: “Ética, ordine geométrico demostrata”; “Tratado de la corrección del entendimiento”; “Tratado político”; “Los principales de la filosofía cartesiana”; “Pensamientos metafísicos”.

OBJETIVOS DE SU FILOSOFÍA: Toda su filosofía se enfoca hacia un objetivo central: “El problema moral humano: su independencia y su felicidad”. La primera tarea del hombre es proceder a una “reforma de su entendimiento”. “Reforma del Entendimiento” es el título de uno de sus libros; en donde plantea que el hombre se liberará conociendo: “Cuanto más objetos conozca el hombre, mejor se comprenderá a sí mismo y mejor comprenderá el orden de la naturaleza. Cuanto más exactamente conozca sus propias fuerzas, mejor se podrá dirigir y proponerse sus propias reglas. Cuanto mejor conozca el orden de la naturaleza, más fácilmente evitará esfuerzos inútiles”. Para reformar el Entendimiento hay que tener en cuenta “tres géneros de conocimiento”, que van de lo imperfecto a lo perfecto:

El conocimiento empírico: Para Espinosa es el conocimiento más imperfecto pues, es un mero registro de imágenes y expresiones vagas; un conocimiento mutilado, parcial y engañoso.

Conocimiento racional por causa: Es la deducción o encadenamiento de conceptos. Un poco más perfecto que el anterior.

La intuición racional: Es el conocimiento más perfecto para Espinosa como todo buen racionalista; pues sale de nosotros mismos de nuestra propia razón.

SUS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS: Toma algunos temas que ya han sido tratados con anterioridad por otros filósofos y le da una nueva visión, veamos:

Sustancia: La entiende como todo aquello que es un sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto para formarse no necesita de otro.

Atributo: Es aquello que el entendimiento percibe como parte constitutiva de la esencia de la sustancia.

Modo: Son las cosas particulares que afectan a la sustancia; cada una de sus partes.

Para Espinosa Dios es una sustancia que consta de infinitos atributos y las “cosas o los modos” incorporados en él. Esto significa que Espinosa es un filósofo PANTEISTA, pues identifica a Dios con la naturaleza y no lo considera como un “ser” metafísico o sobrenatural, sino como algo totalmente natural.

De los infinitos Atributos que Dios posee afirma conocer solamente dos: El de Extensión y el de Pensamiento, éstos dos Atributos dan origen a dos ciencia: el primero a las físicas y el segundo a la psicología.

TEORÍA DE LA SUSTANCIA: La sustancia; es decir, la naturaleza, o sea Dios es el ser infinito, absoluto, perfecto; causa de si mismo. Dios es la única sustancia identificada con el Universo. De esta única sustancia se derivan todos fenómenos y por eso de Dios debe explicarse todo el sistema filosófico.

Sobre el Universo dice: “es algo abierto, pues sólo hay una sola sustancia: Dios o naturaleza. Por tanto el conocimiento humano nunca es cerrado, sino algo indeterminado. El conocimiento no es definitivo, por ello constantemente están apareciendo nuevas ciencias”. El mundo es inagotable pero cognoscible (poderse conocer), no hay un orden claro para su conocimiento, por lo tanto la tarea del hombre es organizarlo para poderlo conocer; “mientras más nos conocemos a nosotros mismo y a Dios, más conoceremos el universo”.

LA LIBERTAD: Niega la existencia de la libertad y la considera como una simple ilusión de los hombres, que se creen libres porque únicamente se fían de su conciencia. Pero en realidad no son libres porque ignoran las causas reales de todo cuanto ocurre a nuestro alrededor.

SOBRE EL ESTADO: Critica fuertemente la formas de gobiernos de su época. Dice por ejemplo: “el estado es una estructura impersonal, pues generalmente actúa por encima de las voluntades del pueblo; por lo tanto en un futuro tendrá que llegar un estado verdadero que actúe conforme las voluntades generales”. Los gobiernos tiranos los considera como pequeños tiranos de sus paciones, que aún no han descubierto la verdadera razón; pues los gobiernos que actúan racionalmente producen como resultado una colaboración armoniosa, sin represión, sin armas, sino mediante “el amor y la generosidad”.

GODOFREDO LEIBNIZ

(1643-1716). Es una de las figuras más impresionantes de la cultura occidental, pues en él se juntan las más diversas tradiciones (mundo antiguo, medieval, renacimiento y nueva ciencia). Dominó la lógica, las matemáticas, la física, el derecho, la teología como todo un experto.

Dedicado toda su vida al estudio y a la política, y habiendo conocido en ocasiones los honores, muere “más como un bandido que como un hombre que constituye el orgullo de su patria”. El defensor de la unidad cristiana rechaza en su muerte la presencia del sacerdote, reflejando solitario, las contradicciones, y también la armonía, de su vida.

Nació en Leipzig (Alemania Or.). De los filósofos racionalistas es quien aún se nota más marcadamente la influencia de la filosofía Escolástica de la Edad Media. Defendió la existencia de un “Ser Superior”, como causa y fundamento de todo lo existente en el universo.

OBRAS: “Discurso de metafísica”, “Nuevo sistema de la naturaleza”, “Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano”, “Monadología”, “Ensayos de Teodicea”.

LA ARMONÍA PREESTABLECIDA: Éste es el punto central de su filosofía. El tiene la idea de que en el universo todo se rige a partir de una “Armonía Preestablecida” o programada; es decir, que existe una Ley Universal que todo lo tiene predeterminado (DESTINADO) y programado con anticipación. La teoría de “La armonía preestablecida” es completamente cerrada: el alma y el cuerpo marchan a la par en una armonía estricta.

INTERPRETACIÓN DEL MUNDO: Presenta éste filósofo una interpretación “simbólica o convencional” del mundo: Las Mónadas.

La Monadología es un esquema ideal de organización del mundo según la hipótesis racionalista de la armonía establecida desde un principio. Las Mónadas “son los verdaderos átomos de la naturaleza, son los elementos de que constan todas las cosas”. Las Mónadas están orientadas desde su creación: “no tienen ningún movimiento interno capaz de ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido”. La representación más accesible de estas Mónadas son los sujetos económicos en un sistema de producción y consumo de corte capitalista. Las Mónadas sin ventanas son los individuos aislados, producto del individualismo burgués, y la armonía es todo el sistema o estructura capitalista que aparece como indestructible aparentemente.

SU CONCEPTO DE DIOS: Toda la armonía de las Mónadas se basa en un principio justificador: “el principio de razón suficiente” por el cual se dice que ningún hecho es lo suficientemente verdadero, sin que exista una razón que le de esa valides y que por lo tanto “es así y no de otra manera”. Dios garantiza, por tanto, “la razón suficiente” de los hechos que no son evidentes por sí mismos.

Según Leibniz, los enunciados o verdades son de dos clases: de razón y de hecho: los primeros son siempre necesarios y dependen siempre del entendimiento divino como por ejemplo todas nuestras ideas referente a Dios. Las de hecho son contingentes (pueden cambiar) por lo tanto son arbitrarias, son actos humanos.

FRANCISCO BACON
(1561-1626). Filósofo, político y escritor de origen Inglés. Fue un gran jurista que poseído de gran ambición política escaló los más altos cargos públicos de su país. Caído en desgracia vivió sus últimos años ocupados con la ciencia y la filosofía.

OBRAS: “El novum organum”, “Ensayo histórico-político”, La nueva Atlántida”

SUS IDEAS CIENTÍFICAS: Con Bacon podríamos decir que se rompe el dominio de la filosofía racionalista y se dan los primeros pasos de la concepción empirista. Decía “de que sólo con la ciencia puede el hombre llegar a dominar la naturaleza”. Su mayor importancia fue haber metido en la conciencia de los filósofos de su época el valorar la importancia del “método científico”, en oposición al “método puramente metafísico”, especialmente al aristotélico.

Bacon se preocupó por crear un “método” que reconstruyera todas las ciencias eliminando toda clase de especulación y basándose sólo en la experiencia y en la observación científica, pues sólo aquí dice, se encuentra “la fecundidad de la ciencia”.

Clasifica las ciencias así: Historia, si predomina la facultad de la memoria; Poesía, sí predomina la imaginación y Filosofía o Ciencia propiamente dicha, sí predomina la razón.
Define a la filosofía como “un conocimiento racional de Dios, de la naturaleza y de hombre. Con base en esto la divide en: teología natural, el estudio de Dios; filosofía natural o física, estudia la naturaleza; y ciencia del hombre, estudio del ser humano como tal”.

A las matemáticas las clasifica como simples apéndices de la física, con poca importancia saliéndose así de la línea tradicional del racionalismo de su admiración y dedicación a las matemáticas como principal fuente de conocimientos universales verdaderos.

EL NUEVO ÓRGANO: Éste es su obra principal y en ella se encuentran los fundamentos básicos de sus filosofía. En ella critica fuertemente el método aristotélico, por considerarlo como inútil y estéril para el hallazgo de verdades y propone sustituirlo pro una adecuada investigación de las ciencias.

Este método que él llamó “Nuevo Órgano”, se aplicará al conocimiento de la naturaleza en dos fases: una de Experiencia y otra de Elaboración. La primera fase presenta dos momentos, uno de observación y otro de experiencia propiamente dicha; la fase de Elaboración se lleva a cabo con base en la inducción (investigación) científica.

TEORÍA DE LOS ÍDOLOS: Se refiere a los prejuicios o especulaciones que se presentan antes de iniciar una investigación y que además pueden falsear u ocultar la verdad. Estos ídolos o mitos los clasifica en 4 grupos:
Ídolos de la tribu o raza de los hombres; son los prejuicios colectivos, que afectan a todos los hombres a causa de las limitaciones de su espíritu, de la incompetencia de los sentidos y desconfianza en sus semejantes que impiden el trabajo científico o experimental.
Ídolos de la caverna; proceden de la falsa idolización del propio yo, que se aferra a sus ideas porque son suyas, no por su verdad. Se trata como se ve, de los prejuicios derivados de la herencia y de medio social.
Ídolos de la plaza pública; son los prejuicios en cuanto al trato y lenguaje que utilizamos con nuestros semejantes, hay que utilizar un lenguaje claro a la medida y capacidad del vulgo.
Ídolos del teatro; son las representaciones ficticias de la realidad. Según Bacon el verdadero científico debe liberarse de todos éstos prejuicios falsos.

LA ILUSTRACION Y EL CUESTIONAMIENTO DE LA METAFISICA

En este ensayo se abordara como continuación al anterior el capitulo 9, en el que se tocaran los temas tales como; la ilustración, los antecedentes del pensamiento de Kant y Kant y el cuestionamiento de la metafísica.

Para iniciar con este ensayo se hablara del tema acerca de la ilustración, el cual se entiende como el movimiento intelectual basado en un conjunto de ideas filosóficas que enfatizan la confianza en la razón para solucionar muchos males de la humanidad.

Hablando de los filósofos para Charles Louis de Secondat fue quien formulo la teoría de la separación de poderes, sus obras influían en el pensamiento político contemporáneo, una de ellas fue “el espíritu de las leyes” en la cual se revisan las diversas formas de organización política existentes en el mundo en esa época.

En cuanto Rousseau, decía que, los hombres nacen libres e iguales en derechos, pero a largo de la historia los diferentes regímenes políticos lo han ido corrompiendo, por los que considera que es el momento de fundar un nuevo sistema político que se base en la igualdad de derechos y en la soberanía nacional. Con respecto a lo que afirmaba Rousseau, comparto la misma opinión debido a que todos nacemos libres y en igualdad de derechos solo que a lo largo de nuestra vida somos sometidos a un régimen político manipulado y a conveniencia de unos cuantos y es hay cuando ya no hay una igualdad.

Posterior a esto, las ideas de Montesquieu y Rousseau tuvieron eco tanto en que la idea de que los poderes del estado deben permanecer separados para controlarse unos a otros, que a su vez los gobernantes deberían ser elegidos por el pueblo por medio de la soberanía nacional.

En cuanto al siglo XVIII también se le conocía como el siglo de las luces o siglo ilustrado, sería bueno destacar una de las características de este siglo o movimiento intelectual las cuales fueron; autonomía, naturalismo y criticismo.

UNIDAD VII. El idealismo clásico alemán

es una teoría de la realidad y del conocimiento que atribuyeun papel clave a la mente de la estructura del mundo percibido. Alo largode la historia de la filosofía se pueden distinguir diferentes aplicaciones ydefiniciones. En su forma mas radical y muchas veces rechazada, esequivalente al solipsismo, un punto de vista que afirma que la realidad sederiva de la actividad de la propia mente y que nada existe fuera de unomismo. Sin embargo, de una forma habitual, el idealista reconoce por completo el mundo externo o natural, y evita afirmar que este puedereducírsela mero hecho de pensar. Para los idealistas la mente actúa y escapaz de hacer existir cosas que de otro modo no serian posibles como laley, la religión, el arte o las matemáticas y sus afirmaciones son másradicales al afirmar que los objetos percibidos por una persona se venafectados hasta cierto punto por la actividad mental.

La Razón Pura.

el conjunto de todas las formas priori con las que el sujetodebe conformarse es la razón pura, que no es la razón de un individuoconcreto ni la de la humanidad en general, sino que es un conjunto de leyesabstractas: la razón pura es el conjunto de condiciones legales que permitenrazonar.

El Carácter Científico de la Filosofía

Debido a que toda la ciencia es un conjunto sistemático de proposiciones o juicios, es posible que la filosofía se construya con juicios científicos.

Los Juicios.

Hay dos clases de juicios: juicios a priori, son los que no se basan en la experiencia, y que son lógicos; y los juicios posteriori, son losque se fundan en la experiencia (son coyunturales y subjetivos).

La Estética Trascendental.

Los juicios se dividen en analíticos, cuando el predicado esta incluido en el sujeto, y sintético, cuando el predicado no estaincluido en el sujeto, y por lo tanto es algo que se le añade.

Analítica Trascendental.

La sensibilidad temporaliza y especializa el caosde la realidad, convirtiendo la en fenómenos. La analítica se ocupa de losfenómenos tal como se presentan y los adapta a nuevas formas deapriorística, transformándolos en categorías.

Dialéctica Trascendental.

La dialéctica demuestra la imposibilidad de lametafísica como ciencia, puesto que los temas que trata carecen de datosexperimentales y no se les puede aplicar ninguna forma priori deconocimiento.

Imperativo Categórico.

Los Postulados kantianos son de nivel practico basados en la moral; de esto que, dios debe de existir, el alma debe ser inmortal,ect.., porque existe la moral, porque el hombre se sienteresponsable, y porque esta responsabilidad le acredita como merecedor dela justicia eterna.

Fichte (1762-1814)

Johann Gottlied Fichte filosofo alemán, autor de una influyente teoríaidealista de la realidad y la acción moral. En 1791 conoció a Kant y con su protección publico al año siguiente su primera obra:

Critica de todarevelación

, la cual apareció sin su nombre y fue retribuida a Kant, cuandose conoció el verdadero autor empezó la fama de Fichte.

Pensamiento y Obra

Fichte mantenía que la filosofía debe ser una ciencia que ha dedesarrollarse, de modo sistemático, a partir de una proposición simple yevidente, y debe dejar en claro el punto de partida de toda experiencia.Fichte defendía que el punto de partida de toda experiencia es la actividad pura y espontánea del yo, el cual puede ser intuido mediante procesosintelectuales por todas las conciencias.

Principales Obras

•Doctrina de la ciencia(1794

•Fundamentos del derecho natural según los principios de la teoría dela ciencia(1796)

•El sistema de la moral según los principios de la teoría de laciencia(1798)

•El destino del hombre(1800)

Schelling (1775-1854)

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, filosofo alemán, uno de losmáximos exponentes del idealismo y la tendencia romántica en la filosofíaalemana.

Pensamiento y Obras

Filosofía de la naturaleza.

La naturaleza es como un gran organismo quetiende a la vivificación, puesto que cuenta de 3 partes: materia, luz, y vida.Con la aparición del hombre la naturaleza termina su tarea. Para Schelling,la intuición artística revela la esencia de las cosas; así el arte y las cienciasopuestas.

Filosofía de la identidad

. El verdadero Absoluto esta por sobre el yo y elno-yo; no es ni cuerpo ni espíritu, sino que ambos son solo dos formas deaparecer del mismo Absoluto.

Filosofía de la religión.

Del Absoluto surge el dios luminoso y el unimpulso oscuro generador del mal. En el hombre también se encuentra unavoluntad luminosa y otra oscura.

Principales Obras

•La filosofía del arte(1807)

•De la libertad humana(1809)

•Y fragmentos de una gran obra no publicada que fueron traducidos alingles como Las edades del mundo(1942)

Al reservar al problema de los juicios estéticos la mayor parte de su tercera Crítica (Kritik der Urteilskroft, 1790), Kant se convirtió en el primer filósofo moderno que hacía de su teoría estética parte integrante de un sistema filosófico. Porque en ese volumen intentó relacionar los mundos de la naturaleza y la libertad, que las dos primeras Críticas habían distinguido y separado.

ANÁLISIS KANTIANO DE LOS JUICIOS DE GUSTO

Kant se replantea los problemas del pensamiento estético del siglo XVIII, con el que estaba muy familiarizado, en la forma característica de la filosofía crítica: ¿Cómo son posibles los juicios acerca de la belleza y lo sublime? Es decir, habida cuenta de su evidente subjetividad, ¿cómo ha de justificarse su implícita reivindicación de validez general? El hecho de que tales juicios reivindiquen una validez general siendo también subjetivos, es estudiado por Kant minuciosamente en la "Analítica de la Belleza" y en la "Analítica de lo Sublime".

Los juicios de belleza se analizan en términos de los cuatro "momentos" del cuadro de categorías: relación, cantidad, cualidad y modalidad. Primero, el juicio de gusto (como los juicios ordinarios), no subsume una representación bajo un concepto, sino que afirma una relación entre la representación y una satisfacción especial desinteresada, es decir, una satisfacción independiente del deseo e interés. Segundo, el juicio de gusto, aunque singular en su forma lógica ("Esta rosa es bella"), da pie para una aceptación general, a diferencia de una afirmación de mero placer sensible, que no impone obligación alguna de aceptarla. Sin embargo, paradójicamente, no exige ser respaldado por razones, ya que ningún argumento puede obligar a nadie a estar de acuerdo con un juicio de gusto. Tercero, la satisfacción estética la provoca un objeto que es intencional en su forma, aunque de hecho no tenga objetivo o función alguna; debido a cierta totalidad parece como si estuviese de algún modo ordenado a la comprensión: posee "intencionalidad sin intención" (Zweckmässigkeit obne Zweck). Cuarto, el juicio de gusto exige que lo bello diga necesaria referencia a la satisfacción estética: esto no significa que cuando nos sentimos impresionados de esa manera por un objeto podamos garantizar que todos los demás se sientan impresionados de igual modo, sino que deberían experimentar la misma satisfacción que nosotros.

EL PROBLEMA DE LA VALIDACIÓN

Los cuatro aspectos precedentes del juicio de belleza suscitaron el problema filosófico de la validación, que Kant formula como hiciera con los problemas paralelos en las primeras Críticas: ¿Cómo legitimar su exigencia de necesidad y la "universalidad subjetiva"? Esto sólo puede hacerse, dice, si se logra demostrar que las condiciones presupuestas en tal juicio no se limitan al individuo que lo emite, sino que pueden adscribirse razonablemente a todos los seres racionales. Otro indicio de menos valor nos lo ofrece el desinterés de la satisfacción estética, porque si nuestra satisfacción no depende en modo alguno de los intereses individuales, asume una especie de intersubjetividad. Pero la validación a priori del juicio sintético de gusto, requiere una mayor profundización, es decir, una deducción trascendental.

El núcleo de esta argumentación es el siguiente: El conocimiento empírico resulta posible debido a que la facultad judicativa puede emitir a la vez conceptos generales e intuiciones sensoriales particulares preparadas para ella en la imaginación.

Estos casos de juicio determinado presuponen, sin embargo, una armonía general entre la imaginación, en su libre capacidad sintetizadora de representaciones, y el entendimiento, en su legitimidad a priori. La intencionalidad formal de un objeto en cuanto experimentado puede inducir lo que Kant denomina "un libre juego de la imaginación", un intenso placer desinteresado, que depende no de un conocimiento particular cualquiera, sino precisamente de la consciencia de la armonía existente entre las dos facultades cognoscitivas: la imaginación y el entendimiento. Este es el placer que afirmamos en el juicio de gusto. Puesto que la posibilidad general de compartir el conocimiento con otros, que podemos considerar garantizada, presupone que en cada uno de nosotros existe una cooperación de la imaginación y el entendimiento, se sigue que todo ser racional posee la capacidad de sentir, en adecuadas condiciones perceptivas, esta armonía de las facultades cognoscitivas. Por eso, un verdadero juicio de gusto puede legítimamente aspirar a ser verdadero para todos.

El sistema kantiano exige que haya una dialéctica del gusto, con una antinomia que ha de resolverse de acuerdo con los principios de la filosofía crítica. He aquí una paradoja en torno al papel del concepto en el juicio de gusto: si el juicio implica conceptos, ha de ser racionalmente discutible y demostrable con razones (cosa que no sucede), y si no implica conceptos, no puede ser objeto de desacuerdo (como sucede realmente). La solución se halla en que ningún concepto determinado está implicado en tales juicios, sino sólo el concepto indeterminado de lo suprasensible o la cosa en sí misma, que subyace tanto al objeto como al sujeto juzgador.

KANT Y LO SUBLIME

El análisis kantiano de lo sublime sigue muy distintos derroteros. Esencialmente, explica esta especie de satisfacción como un sentimiento de la nobleza de la razón misma y del destino moral del hombre, que surge de dos formas:

1) Cuando nos enfrentamos en la naturaleza con algo extremadamente vasto (lo sublime matemático), nuestra imaginación desfallece en la tarea de abarcarlo y nos hacemos conscientes de la supremacía de la razón, cuyas ideas alcanzan la totalidad infinita.

2) Cuando nos enfrentamos con una fuerza abrumadora (lo sublime dinámico), la debilidad de nuestro yo empírico nos hace conscientes (también por contraste) de nuestra dignidad en cuanto seres morales. En este análisis, así como en sus observaciones finales sobre lo bello en la naturaleza, Kant tiende en cierto modo a restablecer en un solo nivel cierta conexión entre campos por cuya autonomía en distintos niveles él mismo había luchado. Como hiciera anteriormente con los conceptos a priori del entendimiento y de la esfera de la moralidad, también aquí intenta probar que lo estético tiene consistencia en sí mismo, independientemente del deseo y el interés, del conocimiento o la moralidad. Sin embargo, puesto que la experiencia de la belleza depende de la contemplación de los objetos naturales como si fuesen en cierto modo producto de una razón cósmica empeñada en hacérsenos inteligible, y puesto que la experiencia de lo sublime hace uso de lo informe y horrendo natural para encumbrar a la razón misma, estos valores estéticos sirven, en definitiva, a un fin y a una necesidad moral, ensalzando y ennobleciendo el espíritu humano.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Nació en Stuttgart en 1770, el mismo año en que nacieron Hölderlin y Beethoven.

Los estudios de filosofía, el entusiasmo por la Revolución Francesa y la dedicación a la Antigüedad clásica unieron a Hegel con el poeta Hölderlin y el filósofo Schelling en el seminario de la universidad de Tubinga. El amor a los griegos permanecería siempre como una constante en la vida de Hegel.

En 1793 Hegel abandona Tubinga para ir como preceptor a Berna y, más tarde, a Francfort. Tras algunos años dedicados a esta actividad, la modesta herencia recibida de su padre le permite entregarse por entero a su vocación filosófica.

En 1801 se traslada a Jena, donde se hallaba Schelling, para conseguir su habilitación en la universidad. Jena, que dependía de la corte de Weimar, era entonces el centro espiritual e intelectual de Alemania: allí Fichte y Schelling enseñaban filosofía, Schiller era catedrático de historia y allí residían los poetas románticos Novalis y Schlegel, entre otros.

Hegel impartió sus lecciones en Jena entre 1801 y 1806, año de la batalla de Jena, que supuso la derrota de los prusianos ante las tropas francesas de Napoleón. Hegel se ve obligado a abandonar la ciudad para escapar de los acontecimientos, llevándose consigo el manuscrito de la Fenomenología del Espíritu, que se publica el año siguiente.

Durante algún tiempo, Hegel ejerce como redactor de un periódico en Bamberg (1807-180

9) y como profesor de filosofía y director de un Gymnasium o liceo en Nüremberg (1809-1816).

En esta ciudad termina otra obra clave de su pensamiento, la Ciencia de la lógica, publicada en tres volúmenes entre 1812 y 1816. Esta obra le valió a Hegel el nombramiento como profesor de la universidad de Heidelberg, donde escribió su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, publicada en 1817.

Al año siguiente Hegel es nombrado profesor de la universidad de Berlín, capital del Estado prusiano, donde alcanzó gran prestigio. Sus lecciones eran seguidas por las personalidades más importantes del Gobierno, y Hegel se convirtió en una especie de filósofo nacional, cabeza visible de la filosofía alemana, cuyos discípulos ocupaban las cátedras de la mayoría de las universidades.

Además de las disciplinas filosóficas tradicionales, Hegel enseñaba filosofía del derecho, de la religión y del arte, filosofía de la historia e historia de la filosofía. Así, antes de su muerte, se publicaron sus Principios de la filosofía del derecho. Las demás lecciones fueron editadas póstumamente por su discípulos: Lecciones sobre la historia de la filosofía, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal y Lecciones sobre filosofía de la religión.

La filosofía de Hegel, una construcción idealista autosuficiente, ha sido criticada por su desprecio de la realidad y del saber empírico, pero ha ejercido una gran influencia en el ámbito en que el método dialéctico había demostrado su utilidad, es decir, en el campo de las ciencias históricas. Desde Hegel, y gracias a él, la filosofía de la historia y la misma historia de la filosofía adquieren una gran importancia entre las disciplinas filosóficas.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Filósofo alemán, segunda figura en el tiempo –después de Kant– del idealismo alemán clásico. Profesor de las Universidades de Jena (de la que fue despedido por acusación de ateísmo) y de Berlín. Fichte criticaba los privilegios estamentales, era partidario de la unificación de Alemania y de poner fin a la fragmentación feudal. Subrayó el significado de la filosofía «práctica» de las cuestiones relacionadas con la fundamentación de la moral y de la estructura jurídica del Estado, pero redujo la «práctica» a la actividad de la mera conciencia moral. Consideraba como premisa de la filosofía «práctica» un sistema teórico científicamente elaborado, una ciencia sobre la ciencia o «teoría» de la ciencia». En la base de la «Teoría de la ciencia» de Fichte (1794) se encuentra la concepción del idealismo subjetivo. Fichte desechó la teoría de Kant sobre la «cosa en sí» e intentó inferir de un solo principio idealista subjetivo toda la diversidad de las formas del conocimiento.

Este principio consiste en que el filósofo presupone la existencia de cierto sujeto absoluto al que atribuye actividad sin fin y al que considera creador del mundo. El «Yo» inicial fichteano no sólo no es un «Yo» individual ni una substancia análoga a la substancia de Spinoza, sino la actividad moral de la conciencia. De este «Yo» místico inicial, infiere Fichte el «Yo» singular, por el que entiende no un sujeto absoluto, sino tan sólo un sujeto humano limitado o «Yo» empírico, al que se contrapone la naturaleza, también empírica. De ello saca Fichte en conclusión que la filosofía teórica, después de admitir el «Yo» y el «no-Yo» los contrapone necesariamente uno al otro en el marco del mismo «Yo» absoluto como resultado de su limitación o división. Siguiendo este original método de «admisión» «contraposición» y «síntesis», Fichte desarrolló un sistema de categorías del ser y del pensar tanto teóricas como prácticas.

El método de Fichte, en el que están desarrollados algunos rasgos de la dialéctica idealista, se denomina «antitético», pues no deduce propiamente la antítesis de la tesis, sino que la coloca al lado de ella como su opuesto. Fichte tomaba como órgano del conocimiento racional la contemplación mental inmediata de la verdad, es decir, la «intuición intelectual». En la filosofía de Fichte, al lado de su doctrina fundamental: el idealismo subjetivo, se encuentran vacilaciones hacia el idealismo objetivo, que se acentuaron en los últimos años de su vida. En ética, el problema capital, para Fichte, fue el de la libertad, problema que despertaba un interés creciente en virtud de los acontecimientos de la Revolución Francesa. De modo análogo a Spinoza, Fichte no ve en la libertad un acto sin causa, sino una acción basada en el conocimiento de la necesidad ineludible. Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Fichte no hace depender de la sabiduría individual el grado de libertad al que pueden acceder los hombres, sino de la época histórica a que el individuo pertenece. No encontrando fuerzas para superar las ilusiones engendradas por el atraso de la Alemania de su tiempo, Fichte elaboró un proyecto utópico para organizar la sociedad burguesa alemana en forma de «Estado comercial cerrado». Expresando las peculiaridades del desarrollo burgués de Alemania, dicho proyecto se distingue por una serie de caracteres reaccionarios, entre ellos el de la excepcionalidad de la nación alemana. Los clásicos del marxismo-leninismo han valorado profundamente las partes progresivas y los aspectos reaccionarios de la doctrina de Fichte. Engels citó a Fichte entre los filósofos de quienes los comunistas alemanes tienen a orgullo descender.

Friedrích Wilhelm von Schelling

Nació en Leonberg en 1775 y murió en Bad-Ragaz en 1854. Es una de las figuras de primer fila del idealismo alemán. Estudió con Hegel y Hölderling en el Seminario Protestante de Tubinga.

Fue el primer filósofo que pretendió haber descubierto un apunto de vista absoluto desde el que era posible superar o trascender el dualismo y las dicotomías de la epistemología kantiana; y fue también el primero, desde Plotino, en hacer del arte y la belleza el coronamiento de todo un sistema. En su System des transzendentalen Idealismus (1800), intenta una conciliación de todas las oposiciones existentes entre el yo y la naturaleza, a través de la idea de arte. En la intuición artística, dice, el yo es a la vez consciente e inconsciente en una pieza; hay a la vez deliberación (Kunst) e inspiración (Poesie).

Esta armonía de la libertad y la necesidad cristaliza y hace manifiesta la armonía subyacente que existe entre el yo y la naturaleza. Interviene un invisible impulso creador que es, a nivel inconsciente, lo mismo que la actividad artística consciente. En las lecciones de Schelling sobre la Filosofía del Arte, el idealismo trascendental se convierte en "idealismo absoluto" y el arte pasa a ser el medio a través del cual las infinitas "ideas", que son expresión de las diversas "potencias" implicadas en la suprema identidad absoluta del yo, se materializan o encarnan en formas finitas, resultando así el medio a través del cual lo absoluto aparece más plenamente revelado. Esta misma postura general se halla latente en la famosa obra Über das Verhältniss der bildenden Künste zu der Natur.

Filosofía de la historia

El término “filosofía de la historia” parece haber sido utilizado por vez primera, de modo deliberado y sistemático, por Voltaire, en diversos estudios y ensayos.1En todo caso, Voltaire dió a la expresión su sentido moderno, distinto de la interpretación estrictamente teológica de la historia. Su filosofía consistía en considerar la historia desde la perspectiva de la razón, con base a una actitud crítica y escéptica en relación a los dogmas establecidos. Su intención era explicar el “espíritu de los tiempos y de las naciones”, y el progreso de la civilización en sus diversos aspectos, con un criterio “científico”. Su contemporáneo David Hume, en sus reflexiones sobre la historia, concluyó por su parte que no es posible desentrañar el significado último de los procesos históricos y revelar su “plan”, contentándose con poner de manifiesto el espectáculo de los eventos, sin pretender que los mismos responden a una determinada idea o propósito.

A diferencia de estos pensadores, los idealistas alemanes de los siglos XVIII y XIX, muy en particular Kant y Hegel, dieron forma a un tipo de reflexión sobre la historia que penetra una dimensión más amplia, y que “quiere significar una interpretación sistemática de la Historia Universal, de acuerdo con un principio según el cual los acontecimientos históricos se unifican en su sucesión y se dirigen hacia un significado fundamental”Se trata de un tipo de reflexión.

Bajo esta denominación se abarca aquí la reflexión, a nivel radical y general, no sólo sobre el sentido de la marcha de la historia, sino también sobre su quíddidad y su conocimiento.

Paulo Orosio (v.), primera mitad del siglo V, es el primer español que consta reflexionó sobre «la» historia, a la vez que investigaba y relataba hechos históricos. Preocupado, como su maestro San Agustín, porque los paganos consideraban las invasiones de los bárbaros y la ruina del imperio como un castigo divino por el abandono de la religión politeísta tradicional, presentó, con el título de Siete libros de historia contra los paganos, una especie de «consolación por la historia», es decir, una visión de la historia «universal» entonces conocida, sub specie calamitatis, a fin de que sus contemporáneos «se consolasen de los males presentes mediante el recuerdo de los pretéritos.

La interpretación cristiana de la historia pasa a ser un presupuesto indiscutido, y el tema de la historia (ver Historiografía) no vuelve a ser objeto de reflexión explícita hasta los siglos XVIII y XIX, en que rebrota con otro cariz. Desde la Reconquista, España había estado empeñada en empresas políticas estrechamente ligadas a la religión cristiana, hasta el punto de haber sido llamada «pueblo de teólogos armados». Al encontrarse en el siglo XVIII desplazada, en lo político, a un puesto secundario y atrasada en lo económico y cultural, la misma convivencia nacional se convierte en radical problema («el problema de España»), precisamente porque, también esa convivencia es planteada en función de disyunciones de «cosmovisión». Era, por eso, lógico –y así sucedió– que la cuestión del sentido de la historia desbordase aquí de la esfera teórica en que venía planteada en otras naciones y se complicase con la apasionada discusión, prospectiva y retrospectiva, a nivel nacional. De entre los muchos autores que se ocuparon del tema de España, algunos afrontaron, desde él, la cuestión general del sentido de la historia y merecen, por ello, mención aquí.

Estadista acuciado por el deseo de conocer la ruta que la historia seguía y la que debía seguir por debajo del oleaje superficial de los acontecimientos políticos de una época tan revuelta y crucial como la suya (Revolución de 1848), Juan Donoso Cortés (v.) (1809-1853) vio el factor decisivo de la historia en lo religioso y económico (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, 1851). De acuerdo con el tradicionalismo entonces vigente en Francia, establece una disyunción y pone la gran cuestión de fondo del mundo moderno en la lucha entre la «civilización filosófica» y la «civilización católica». Pesimista por convicción, y acaso también por temperamento, cree que «el triunfo en el tiempo será irremisiblemente de la civilización filosófica», que es, en definitiva, el «paganismo socialista». Ello constituirá «el diluvio», «la gran catástrofe», vinculada con el dominio ruso sobre Europa que él anunció con estremecedor tono jeremiaco. La explicación de tan pesimista profecía radica en un principio religioso sobre la expiación del mal en la historia. El orden quebrantado por el pecado no será restaurado sino mediante la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes» (según dice el párrafo final del Ensayo).

Las relaciones entre civilización y cristianismo en el pasado las estudió por entonces el sacerdote catalán Jaime Balmes (ver) (1810-1848), en El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-44). La doble tesis capital es que «antes del protestantismo, la civilización europea se había desarrollado tanto como era posible» y que «los adelantos que se han hecho después del protestantismo no se han hecho por él, sino a pesar de él». Como piedra de toque para el cotejo, y en polémica y simultánea dependencia de Guizot, hizo Balmes en el capítulo 20 de su obra una feliz descripción de «la civilización europea», donde están apuntados –y elogiosamente [580] enjuiciados– muchos de los rasgos del que más adelante sería denominado «hombre fáustico».

Sin haber expuesto ex profeso Marcelino Menéndez Pelayo (ver) (1856-1912) una teoría sobre la marcha de la historia, dejó sembradas –para servir de puntales a su labor de historiador– ciertas opiniones dignas de mención. Muy en el ambiente de su época, piensa que la peculiaridad cultural de cada colectividad se origina de un diferente «genio nacional», «genio del pueblo», «espíritu de la raza». Lo que con ello está conforme es lo «castizo». No parece deba interpretarse esta doctrina a lo racista, sino en el contexto del Volksgeist de Hegel, atenuado –más o menos lógicamente– por los principios cristianos de la Providencia y el libre albedrío. En todo caso, la fidelidad a la tradición en cuanto continuidad histórica de ese «genio nacional» constituye, en su opinión, imprescindible requisito y eficaz garantía de vitalidad cultural (Epílogo a Los Heterodoxos). A esta doctrina han anudado los tradicionalistas conservadores los dos principios básicos de su pensamiento: 1) Un pueblo sólo asimila lo que está en consonancia con su tradición; lo a ella contrario resulta disolvente y, a la larga, ineficaz y efímero (Ramiro de Maeztu, Manuel García Morente); 2) Frente a la revolución no cabe la mera reacción, que se limita al restablecimiento de lo antiguo, sino una «restauración» que supere sus defectos (Rafael Calvo Serer). En sus escritos de juventud, Menéndez Pelayo –combinando la idea oriental de la lucha entre la luz y las tinieblas con una circunstancia geográfica– opinaba que los pueblos latinos defensores de la unidad imperial y católica eran los portadores natos de la antorcha de la cultura, mientras que los nórdicos, con sus «nieblas hiperbóreas» y su tendencia a la división, sólo habían representado una amenaza o un retraso. Sin desdecirse nunca formalmente de esta idea, cuando fue penetrando más en el conocimiento de la cultura alemana, calificó aquella su inicial antipatía de «infantil animadversión, la cual era más bien generosa envidia».

En sus Ensayos sobre el casticismo (1895), Miguel de Unamuno (ver) (1864-1936), polemizando respetuosamente con Menéndez Pelayo, piensa que «la verdadera tradición eterna» es la «intra-historia» «y no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras» (Ensayos, I, 38). Lo castizo –lo histórico– es sólo un caparazón asfixiante y efímero de lo intrahistórico pervivente en lo popular vivo. Ahora bien, «la vida honda y difusa de la intra-historia de un pueblo se marchita cuando las clases históricas le encierran en sí, y se vigoriza para rejuvenecer, revivir y refrescar al pueblo todo al contacto del ambiente exterior (Ensayos, I, págs. 137-138). De ahí la consigna: «buscar la razón de ser del presente momento histórico, no en el pasado, sino en el presente total intra-histórico» (I, pág. 48).

Para José Ortega y Gasset (1883-1955) el factor básico de la historia es lo social y que, dentro de ello, «la acción recíproca entre masa y minoría selecta... es el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal» (Obras Completas, III, 103). Las épocas de decadencia son aquellas en que la minoría dirigente ha perdido sus cualidades, y la masa, en lugar de sustituirla por otra más vigorosa, pretende eliminar el principio mismo de la aristocracia (III, pág. 97). Así, por ejemplo, «la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas» (III, pág. 128). De ahí el título de su obra España Invertebrada (1921). En La Rebelión de las masas (1926), aplicando estos mismos principios, diagnosticó una crisis social en la situación presente del mundo occidental. «Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera» (IV, pág. 148). Es la rebelión del hombre-masa, el hombre caracterizado por «la libre expansión de sus deseos vitales», la «radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia», la decisión de «no apelar de sí mismo a ninguna instancia superior», el sentirse perfecto, el procedimiento de la violencia y de la acción directa.

Aparte del sentido que lleve y de las leyes que la rijan, ¿qué es la historia? He ahí la segunda gran pregunta filosófica sobre ella. La historia –ha contestado Ortega y Gasset, en Historia como sistema (1935)– es «el sistema de las experiencias humanas que forman una cadena inexorable y única» (O. C., VI, 43). Efectivamente, «la vida humana es lo que es en cada momento en vista de un pasado que en el presente perdura y peractúa» (VI, 391). Este teleológico obrar «en vista del pasado», sumado en la convivencia social, y articulado en sucesión de generaciones, constituye el sistema de la historia, únicamente inteligible para una «razón histórica», es decir, una «razón narrativa». Adentrándose en el campo de la antropología, el autor español. llega a afirmar que «el hombre no tiene naturaleza, sino historia» (VI, 41). Esta temática ha sido continuada por X. Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios), J. Marías (La estructura social, El método histórico de las generaciones) y A. Antonio Millán Puelles (Ontología de la existencia histórica), con matices varios.

En su libro póstumo La ciencia de la cultura (1964), Eugenio D'Ors (ver) (1882-1954), sistematizando sugerencias anteriores, sostiene que la historia no puede ser entendida a menos que se traspase el plano de lo individual y contingente y se la ordene desde el plano de la cultura con la constancia de sus eones y la universalidad de los «estilos». En medio de una atmósfera historicista, D'Ors mantuvo siempre izada la bandera de lo sobretemporal y absoluto: la cultura (ver), manifestada en la historia a través de cinco grandes «epifanías».

Por último, el tema de la epistemología de la historia (de temprana incoación, entre nosotros, por tratadistas de los siglos XVI y XVII, como Cabrera de Córdoba) ha sido abordado recientemente, a nivel filosófico, por J. A. Maravall (Teoría del saber histórico, 1958), poniendo de relieve, contra el positivismo, que el historiador no comprende «hechos sueltos», sino «estructuras históricas donde el conjunto se nos ofrece como una totalidad distinta de la yuxtaposición de sus datos», y haciendo notar cómo el saber físico se ha aproximado últimamente a la modalidad del histórico.

Bibliografía: Francisco Elías de Tejada, Los dos primeros filósofos hispanos de la historia, Orosio y Draconcio, en «Anuario de Historia del Derecho Español», t. 23, 1953; Manuel García Morente, Idea de la historia; Jorge Pérez Ballestar, Fenomenelogía de lo histórico, Barcelona 1955; Fermín de Urmeneta, Principios de filosofía de la Historia, Madrid 1952.

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Los elementos fundamentales que forman todas las ciencias, se manifiestan desde el primer momento de la vida de la humanidad, y eternamente han existido en Dios. Y sin embargo, el célebre Vico, no cedió a una pretensión vanidosa cuando al publicar un libro de filosofía de la historia, escribió en su portada: «la ciencia nueva.» Expliquemos esta aparente contradicción.

Los elementos fundamentales que forman la filosofía de la historia se habían manifestado [329] desde la más remota antigüedad. En todas las teogonías del antiguo Oriente, se halla el germen de una teoría sobre el destino general de la humanidad. Singularmente en los textos bíblicos y en los primeros historiadores cristianos, las leyes eternas de la historia aparecen ya de todo punto determinadas. El Pentateuco, de Moisés, la Ciudad de Dios, de S. Agustín, las historias de Salviano y de Orosio, definen claramente la ley de unidad humana en la creación genesiaca, la ley de solidaridad en la pena del pecado original, la ley del progreso en el dogma de la redención por la fe y el sacrificio. Vico no añadió nada a estas leyes, ya anteriormente explicadas, quizá desconoció alguna, y sin embargo su libro marca un gran adelantamiento, su libro fue verdaderamente la manifestación de una nueva ciencia, la filosofía de la historia. Y la verdad de esto consiste en que la humana ciencia no es sólo saber, sino más bien saber que se sabe.

La filosofía de la historia ha dado a los estudios sobre la vida de la humanidad una dirección fecundísima en grandes enseñanzas: la [330] filosofía de la historia ha dicho: la humanidad debe tener necesariamente un fin; creyendo en Dios, este fin debe ser el bien; el perfeccionamiento es el camino para ir al bien; la ley del progreso es la ley de la humanidad.

La poderosa inteligencia de Zoroastro, rompiendo la confusión sobrenaturalista en que vivían los pueblos orientales, ya había enseñado que existían desde toda la eternidad dos principios contrarios, el bien y el mal, cuya lucha formaba el tejido de la creación; pero que el término de esta gigantesca lucha sería el triunfo definitivo del principio del bien, el reinado de la justicia. El mundo grecorromano no escuchó tan sublime presentimiento; colocó la edad de oro en la cuna de la humanidad, y dijo con el discípulo de Pitágoras, Ocelio de Lucania, y con el historiador Floro que los pueblos eran estacionarios, y afirmó con el poeta Horacio que las generaciones degeneraban sucesivamente, y enseñó con el filósofo Platón que cuando todos los astros volviesen a ocupar su posición primera, se realizarían sobre el haz de la tierra acontecimientos enteramente idénticos a los que anteriormente habían pasado.

Necesaria fue la revelación cristiana para que comenzase a verse la realización histórica de la [331] ley del progreso. El pueblo de Israel había creído en su futura grandeza, ponía en el porvenir su edad de oro; alzaba templos a la esperanza, mientras los otros pueblos de la antigüedad sólo adoraban la poesía del recuerdo.

Al llegar el prometido Salvador, sus palabras sobre la perfección enseñaron que el hombre es perfectible. Su discípulo más amado, San Juan, en su doctrina sobre el amor divino, continúa esta enseñanza. En los cinco primeros siglos de la Iglesia, San Pablo afirma en algunos versículos de sus epístolas que el hombre ha llegado a su mayor edad: San Juan Clímaco habla de la humanidad progresiva; Orígenes, San Justino, y San Clemente de Alejandría consideran la filosofía griega como una preparación racional de la religión cristiana; y por último, San Vicente de Lerins, siguiendo estas doctrinas, escribe lo siguiente en su célebre Conmonitorio:

«¿No es permitido adelantar en el estudio de la religión? Sí en verdad, y todo lo que más se pueda: preciso sería declararse enemigo de Dios para decir que esto no es lícito y reprobarlo. Pero adelantar en la fe no es trocarla; la perfección supone la permanencia constante, es el crecimiento, no la variación, ni el cambio; [332] progresar no es otra cosa que adelantar y adelantar sin que la cosa deje de ser lo que era, ni se convierta en otra de modo alguno. Yo aplaudo el que una santa emulación inflame tanto a los fieles en particular, como al cuerpo entero de la Iglesia; cada siglo debe enriquecerse con el que le precedió y adelantar en saber, en inteligencia, en gusto por las cosas divinas, sin separarse nunca del mismo sentido, de la misma fe y de los mismos dogmas. (...) Es, pues, menester que la religión cristiana sea reglada en su doctrina y siga las gradaciones de sus mayores desenvolvimientos. Es menester que se extienda con la sucesión de los tiempos, que se asegure con el curso de los años, y que con la serie de los siglos se eleve a la perfección que espera de su celestial origen.»

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Durante la edad media la variedad domina en la vida histórica. El cisma griego, niega la unidad en el orden espiritual; las luchas entre el sacerdocio y el imperio, niegan la armonía en el orden social; el feudalismo, niega la autoridad suprema en la esfera política; el misticismo [333] exagerado, condena con una condenación absoluta todas las manifestaciones del espíritu humano, anteriores a la aparición del cristianismo. No era posible entonces la historia universal. Sólo se escribieron crónicas, vidas de santos, leyendas heroicas, se referían los hechos, rara vez se levantaba la consideración del narrador a la indagación de sus causas.

El renacimiento, considerado en sus primeras manifestaciones, fue la evocación de toda la cultura grecorromana. Al negar la inspiración que produjo la virgen cristiana cubierta de honestas vestiduras, se pintaron ángeles que recordaban en demasía las antiguas vacantes coronadas de flores. Al negar la verdad de la filosofía de Santo Tomás de Aquino, se levantaron altares a Platón, a Pitágoras, a Tales de Mileto, a Zenón y también a Aristóteles, afirmando que no había sido comprendido por los doctores escolásticos.

Siguiendo el espíritu de su época el célebre Maquiavelo en sus Discursos sobre Tito Livio, renovó el pesimismo que habían inspirado a Catón de Utica sus últimas palabras, y dijo: «la sociedad camina de lo malo a lo peor.»

Un obispo católico, el águila de Meaux, volvió a proclamar la antigua y casi olvidada [334] disciplina de la historia, según la concepción cristiana. El gran Bousset, dijo: «Después de seis mil años de observación, el espíritu humano no se ha agotado; aún busca y encuentra; y conoce bien que encontrará hasta lo infinito, y que sólo la pereza puede limitar sus conocimientos y sus invenciones.»

Estaban dados todos los elementos que forman la ciencia de la historia. Los pueblos orientales, el mundo grecorromano y la edad media constituían tres períodos históricos, sobre los cuales cabía la inducción, examinando los hechos, y la deducción, mirando desde el presente todo el camino recorrido.

La privilegiada inteligencia de Juan Bautista Vico reunió reflexivamente las direcciones capitales de los pensadores que le habían precedido en el estudio de las leyes biológicas de la humanidad, y escribió una obra titulada; Principios de una ciencia nueva, conforme a la naturaleza común de las naciones, que forma ya un verdadero sistema de filosofía de la historia.

Todos los talentos del primer orden siguen una tendencia armonizadora, que es el origen [335] de los sistemas sincréticos y eclécticos, hoy generalmente menospreciados, más por el influjo de la moda, deidad que también impera hasta en las regiones de la ciencia, que por desapasionado discurso y prueba verdaderamente racional. En el libro de Vico se descubre fácilmente esta tendencia armónica, que cuando no está bien definida, produce siempre soluciones de término medio. Así acontece en La ciencia nueva. Entre la doctrina del pueblo estacionario, proclamada en el mundo grecorromano, y la idea del progreso, que se halla implícita o explícitamente en las enseñanzas de los primeros Santos Padres, Vico vacila, y establece la teoría de los círculos, dejando entrever vagamente la probabilidad de su mayor comprensión en grados sucesivos. Del mismo modo, Vico conoce la antigua teoría que consideraba al pueblo aisladamente, como en todo semejante al individuo, y por lo tanto sujeto a la ley de nacer, crecer, envejecer y morir; y sabe también que la Iglesia católica considera a la humanidad como toda una; la humanidad es solidaria en el bien por la oración, y solidaria en el mal por el pecado del Paraíso, y entre estas doctrinas buscar un término de conciliación, presentando en la serie lógica que invariablemente recorren [336] todas las civilizaciones la concepción individual del pueblo, y en la ley general de renovación de estas civilizaciones, la idea de la humanidad, siempre una en su esencia, y siempre diferente en sus manifestaciones temporales.

del conocimiento en lo divino, la esperanza en la Providencia, como ley de movimiento en el individuo, y la caridad como ley de armonía en el amor a la humanidad, fundado en el amor de Dios.

Aún más: el espíritu del catolicismo exige la bondad en el individuo para llegar al bien [342] social, y desconociendo este sentido real y activo de las virtudes cristianas, los monarcas visigodos forjan un ideal del derecho y escriben en el Fuero juzgo la igualdad legal de visigodos y de hispanoromanos, de conquistadores y de conquistados.

Pero las más santas ideas escritas en los códigos son siempre ineficaces, frecuentemente dañosas, cuando los pueblos sujetos a estos códigos las menosprecian o no las comprenden. El Fuero juzgo no fundió, no podía fundir en una de las dos razas que vivían bajo el cielo de España. El ideal religioso que levantaba el clero no se comprendía sino como el sometimiento total del poder civil a la autoridad religiosa: y por esto Recaredo en el acto de convertirse decía a los obispos: «Acordad lo que debo hacer, y me conformaré con ello.»

La ley, en desacuerdo con el estado social, y la religión no bien observada, produjeron, como naturales consecuencias, la corrupción de las costumbres, el decaimiento de los carácteres, y por último, la pérdida de la independencia nacional en la rota del Guadalete.

«La cimitarra de los árabes, dice el Sr. Castro, rompió la unidad política que habían fundado la espada de Leovigildo, la habilidad de [343] Chindasvinto y la sabiduría de los Concilios de Toledo. Y hablando históricamente, así debía suceder, porque contra las leyes de la naturaleza, contra lo que era el destino de las razas septentrionales, y que venía cumpliéndose en todas ellas, se quiso aquí formar el todo antes de que se desarrollase libre y espontáneamente cada una de sus partes. Se rompió esa unidad y cayó dividida en mil pedazos. ¿Se quebrantó también a la vez la unidad de la Iglesia española?»

Muy fácil era que así aconteciese, teniendo en cuenta las diferencias que se establecieron entre las comarcas dominadas por los árabes y las tierras reconquistadas por los cristianos. Era necesario un fuerte lazo, una forma coercitiva, que prontamente evitase tan inminente peligro.

Es decir; después de la unidad de fe, que según el Sr. Castro forma el primer carácter de la Iglesia española, debía seguir la unidad de disciplina necesariamente exigida por el espíritu del catolicismo. El estado social de Europa durante la edad media, «mezcla informe y confusa de ideas antiguas y nuevas, de instituciones romanas y bárbaras, de razas y pueblos distintos y eternamente rivales, de señores y siervos, de hombres libres y esclavos, de usos, [344] costumbres, derechos, fueros, privilegios y pretensiones en lucha y guerra perpetua, incapaz todo ello de fundar nada general y permanente, debían cambiar y dejar de hostilizarse estos elementos, desde el instante en que se creyese que habían adquirido de por sí bastante fuerza civil para unirse y constituir las unidades superiores inmediatas, llamadas nacionalidades, como base para la inmediata superior europea, y esta para la más alta que se dice universal o de la humanidad.»

«El único elemento de unidad, en medio de tantos contrarios entre sí, era el catolicismo. Un hombre de su seno que, tomando en peso la sociedad entera, la levantase en cuerpo y en espíritu a nuevos destinos y mejores tiempos, educándola, centralizando el poder espiritual, alejando los desmanes del temporal, y moralizando a la vez a los dos, era la suprema necesidad de la época. Este hombre nos lo deparó la Providencia: fue el pontífice San Gregorio VII.

«Mas antes de someter a esta reforma a los reyes y sus reinos era preciso centralizar las Iglesias de esos mismos reinos. Porque si bien es verdad que reconocían todas en principio la autoridad suprema de la Iglesia romana, [345] prácticamente se gobernaban con cierta independencia por medio de sus metropolitanos y primados. Y como estos eran, por lo común, señores feudales, de vida no muy ajustada, y guerreros además, bajo la dependencia de los reyes, de quienes recibían la investidura de los beneficios eclesiásticos, la simonía y el concubinato eran los dos vicios que más se oponían a la unidad e independencia de la Iglesia.»

Debe decirse en honra de España que los reyes y los obispos ya habían comenzado a trabajar en la mejora de las costumbres, como puede verse en los Concilios de León y de Coyanza, mucho antes que Gregorio VII ni como cardenal ni como Pontífice pensara en planes de reforma.

«Sin renunciar a ser católica nuestra nación, continúa diciendo el Sr. Castro; no podía dejar de entrar a formar parte de esa unidad europea en el sentido que la iba a constituir Gregorio VII, arrancando la cristiandad europea del derecho bárbaro feudal, para levantarla a un derecho universal cristiano. Mas el modo puede decirse violento, con que se nos hizo entrar en este camino por manejos de legados, tales como Hugo Cándido y el célebre Ricardo, y la manera depresiva e injuriosa con que se nos quiso [346] reformar por medio de los monjes cluniacenses, a guisa de país sin convertir, ¿aparecen de alguna manera justificados? (...)

«El Concilio de Francfort, al condenar a Félix y a Elipando, había dicho por boca de Carlo Magno, aludiendo a los santos obispos toledanos, «que no es maravilla que los hijos se parezcan a los padres.» Gregorio VII asentía sin duda a esta opinión, pues llegó a afirmar que entre nosotros, por causa de los priscilianistas, arrianos y sarracenos, non solum religio est diminuta, verum etiam mundanae sunt opes labefactae; se atreve aun a denigrar con la calificación de superstición toledana al antiguo rito nacional, en el que tantas generaciones y tan gran número de santos que veneramos en los altares, habían levantado su espíritu a Dios con fervientes plegarias; y a la vez que prodiga lisonjas sin cuento al rey de Aragón, hasta llamarle el nuevo Moisés, por su docilidad en abolir la liturgia española, y por haber hecho su reino tributario de la Santa Sede, trata con desdén a los valientes castellanos, quienes luchando bizarramente contra el agareno, habían sacado ilesa de este naufragio la fe de Cristo y de su Iglesia, e intenta hacer también feudatario de Roma el reino de Castilla.» [347]

«¿Hay exactitud en esas apreciaciones? Se guardaron a las cosas y a las personas los miramientos debidos a lo que hay de sagrado en las unas y de respetable en las otras?»

No en verdad; y sin embargo, de los medios violentos que se usaron en España para llevar a cabo la reforma de Gregorio VII, «el clero español antes de fallarse el proceso contra su disciplina, ha representado, no solo, sino unido con su grey; después de fallado, no se subleva, no desobedece; calla y acata las órdenes del rey y del Pontífice. Conservará un altar en Toledo, y guardará en su corazón un cariñoso recuerdo al culto de sus padres y de su patria: pero sacrificará en aras de la unidad católica la libertad de su disciplina. «E llorando todos e doliéndose por éste trasmudamiento de Iglesia, levantóse entonces allí este proverbio que retraen aún hoy en día las gentes y dicen: Do quieren reyes, allá van leyes.»

Después de la unidad de fe y de disciplina, debía definirse claramente la unidad de vida y de costumbres. Tal es la significación de ese insigne monumento levantado al catolicismo en el [348] concilio de Trento, cuya celebración se debió muy principalmente a la iniciativa de nuestra patria. En esta docta asamblea los prelados españoles, singularmente Guerrero, Ayala y Vozmediano, se señalaron por su ciencia y doctrina, combatiendo con gran libertad de espíritu «los abusos introducidos por las decretales isidorianas a fin de fijar en la Iglesia católica cierta unidad de vida cristiana.»

Del mismo modo en la lucha con la herejía de Lutero, los monarcas austríacos prefieren matar al hombre a convertirlo, pero «los españoles de pura raza, los Luises, las Teresas, los Carranzas y Hernandos de Talavera, los Hurtados de Mendoza, Sigüenzas, Nebrijas, Brocenses, Arias Montanos y Marianas: los santos y los sabios, en suma, prefirieron salvarlo por la caridad y la persuasión.»

Este levantado pensamiento guió también a San Ignacio de Loyola cuando al fundar la Compañía de Jesús, intentó «personificar en una institución religiosa la idea de una vida cristiana más en consonancia con la universal de la humanidad. Esta fórmula consiste en hacer una vida concertada por do quiera, con la doble naturaleza espiritual y corporal del hombre y su condición individual y social. Cuadraba a tan [349] noble propósito extender y perfeccionar las excelencias que distinguen al catolicismo del protestantismo. A la independencia de la Iglesia en el Estado, a la belleza del arte armonizada con la severidad de la religión, a un culto expresivo y más conforme a las aspiraciones y dolores del alma humana, convenía añadir una virtud no laxa, no casuística, no exterior ni forzada, sino espontánea, interior, moral y varonil; tampoco fría, desabrida e intransigente, como es la de toda secta, antes bien grave, severa, expansiva, dulce, en una palabra, caritativa; lo cual sería asestar al protestantismo uno de los golpes más certeros que pudieran gravemente herirlo.»

«Para la realización de esta idea de vida humana dentro del catolicismo, han trabajado los jesuitas por diferentes caminos; entregándose unos a la vida contemplativa, otros a la científica, los más pacientes y mejor acondicionados a la enseñanza, los más sagaces y de mundo a frecuentar las cortes y los palacios. A diferencia de las órdenes religiosas de la edad media, no se encerraron en el fin inmediato de la penitencia y de la teología, sino que admitieron todos los estudios contemporáneos, bajo la doble y acertada convicción de que la ignorancia y atraso del clero habían dado ocasión a la [350] herejía, y de que sólo ilustrándolo podría ser esta victoriosamente refutada. Y para tomar parte en todas las relaciones sociales, y para obrar con toda libertad dónde y cómo quiera que conviniese al fin de su instituto, adoptaron el traje del clero secular, se establecieron en las ciudades más populosas, se acomodaron a las leyes de cada país, se educaron a lo cortesano, se dispensaron de las horas canónicas en comunidad, renunciaron a las dignidades eclesiásticas y observaron una conducta irreprensible...»

«Nuestra es a no dudarlo, termina diciendo el Sr. Castro, la iniciativa de una vida cristiana en armonía con las ocupaciones de cada estado, y en virtud de esa ley de desenvolvimiento progresivo a que se presta el catolicismo, y que tan exactamente supo definir Vicente de Lerins en su Conmonitorio, el ideal de la virtud para las personas del siglo, no fue ya el monaquismo con sus rigores y austeridades, sino la Iglesia de Dios, como madre, con sus misericordias y consolaciones.» [351]

La unidad de relaciones entre la Iglesia y el Estado, es el cuarto carácter histórico que el Sr. Castro encuentra en la Iglesia española, y sin analizar esta parte de su discurso, por hallarse fuera del propósito que ahora mueve nuestra pluma, pasaremos a ocuparnos de las consecuencias que ha visto el nuevo académico en las premisas que deja sentadas, y del modo verdaderamente cristiano como ha entendido y expuesto la realización histórica de la ley del progreso.

A esta importantísima pregunta ¿qué debe hacer la Iglesia española en los tiempos presentes, de conformidad con lo que ha hecho en los pasados? contesta el Sr. Castro diciendo entre otras cosas:

«¡Ah! si el que se honra con hablaros tuviese alguna dignidad o representación en la Iglesia de su país, si valiese algo el interés que siente por el lustre de su estado, si su voz fuese autorizada, él la levantaría tan alto como pudiera para dar la de alerta, y decir; ¡Que no se aparte el clero español de su grey, so pretexto de que se hace civil y se seculariza! ¡Que deseche [352] como un pensamiento peligroso el de mantener la unidad católica en España de otra manera que por el atractivo irresistible de la moderación, de la suavidad y tolerancia cristianas! ¡Qué lejos de juzgar un extravío y sin razón las tendencias de la civilización moderna en lo que no contraríen realmente su fe, las considere como una ley histórica ineludible del progreso humano, consecuencia necesaria de una noción más clara del derecho, el cual va estableciendo con mayor fijeza las atribuciones entre los diferentes poderes sociales, haciendo más imposibles cada día los conflictos entre los reyes y los Pontífices! «¿Qué significa, decía Balmes, ese homenaje tributado a la libertad, a las reformas, a la tolerancia y al progreso? ¿Todos los que lo hacen son débiles o ciegos? Entonces, ¿dónde están los fuertes y los que tienen vista? Es preciso... no lanzar un ¡ay! de espanto a cada paredón que se desploma de los antiguos edificios del mundo político. Todo lo humano envejece, todo se reduce a polvo: los mismos cielos y la tierra pasarán; lo que no pasará es la palabra de Dios.» En este mismo sentido se expresan hoy Ketteler, Darboy, Dupanloup, Gratry, Dollinger, el jesuita Matignon y otros, y del mismo modo pensaron Wiseman y Lacordaire.» [353]

Precisando aún más la cuestión, marcando el fin esencial que cumple hoy realizar a la Iglesia española con respecto al porvenir del catolicismo, dice el señor Castro que debe pedir respetuosamente al Soberano Pontífice la celebración de un concilio ecuménico donde se abra a todas las sectas cristianas un certamen solemne igual al que España promovió en el memorable Concilio Tridentino. «Nunca como hoy, añade el Sr. Castro, debe la Iglesia española, siendo leal a su inmaculada historia y continuándola según el espíritu y necesidades de los presentes tiempos, aspirar y aun procurar por todos los medios pacíficos y caritativos que le sugiera su celo que se reúnan el mayor número posible de fuerzas cristianas para hacer frente a los peligros que corre, no solo el catolicismo, sino toda religión revelada.»

«Mas debe prepararse a la lucha inspirándose del espíritu de Dios y del de su siglo; no olvidar durante ella lo muy admirada y aplaudida que ha sido siempre por su dignidad, circunspección, discernimiento y carácter concienzudo; y tener presente que, sea por prudencia, por cultura, por caridad o por convicción, nuestra sociedad condena igualmente las revoluciones y las persecuciones. Advierta no menos que para triunfar hoy [354] del siglo el catolicismo, necesita moverse en mucho más anchuroso espacio que el de la actualidad. No cabe sino en el mundo. «Es como el grano de mostaza que siendo, al decir del Evangelio, la menor de las simientes, crece y se hace árbol, de modo que las aves del cielo vienen a anidar en sus ramas.» Desde el momento en que por la exageración y falta de caridad se le estrecha y achica haciéndolo exclusivo de una raza, menos de una nación, menos aún de un grupo de personas que pretenden amoldarlo a sus miras, se le mutila y arrincona, reduciéndolo a la mezquina categoría de secta o de partido. Se le priva de su carácter más honorífico y grandioso: la expansión y la universalidad, lo que precisamente falta a todas las otras religiones, el único lazo que puede unirlo con ella. «Los que así piensan son, como dice el autor de la Vida de César, ciegos y culpables. Ciegos porque no ven la impotencia de sus esfuerzos para suspender el triunfo definitivo del bien; culpables porque no hacen más que retardar el progreso, entorpeciendo su pronta y fecunda aplicación.» En vez de aprisionar al catolicismo dentro de líneas artificiales trazadas por la violencia, en lugar de contener su movimiento expansivo, déjesele volar en alas de la caridad y [355] la tolerancia, como vuelan la Europa y el Nuevo Mundo en las del vapor y la electricidad.»

Al señalar el Sr. Castro los Carácteres históricos de la Iglesia española ha puesto de manifiesto la ley progresiva de la humanidad, realizándose en la institución religiosa sin negar jamás la inmutabilidad del dogma; antes bien afirmándole y extendiéndole desde la unidad de fe hasta la unidad de disciplina, y de aquí, a la unidad de vida cristiana.

Pero este progreso no es una ley ciega y fatal que se realiza sin esfuerzo y sin conciencia por parte de la humanidad. No; el Sr. Castro dice terminantemente al hablar de la caída del reino visigodo, «que el progreso de la civilización humana, aun cuando necesario e indeclinable, no exime de responsabilidad a los individuos ni a las naciones.» El Sr. Castro, conforme con el pensamiento de Ozanam, anteriormente citado, considera todo progreso como el premio de un combate. La fusión de las dos razas que componían el pueblo español, fue el premio del glorioso esfuerzo llevado a cabo en las guerras de la reconquista; la unidad de disciplina fue debida a la abnegación del clero y del pueblo que cedió en su derecho histórico ante una idea de orden necesario; la más clara conciencia de la vida [356] según el cristianismo, al combate que tuvo que librar la Iglesia contra el ascetismo herético de los primeros luteranos.

Así vemos renovada en el discurso del presbítero D. Fernando de Castro, la noble tradición de la Iglesia española, hábilmente concertada con las más levantadas aspiraciones de la filosofía novísima. Espíritus estrechos dicen que para afirmar las creencias tradicionales, es necesario negar toda la ciencia moderan; espíritus malévolos afirman que la religión presente es incompatible con la ciencia del porvenir. ¡Desventurada humanidad, si tales juicios fuesen ciertos! La palabra de un sacerdote católico proclamando la concordia entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia, debe hallar eco en todos los corazones generosos, debe ser atendida por todos los que, sin renegar del espíritu de nuestro siglo, quieran conservar incólumes las creencias de sus mayores.

UNIDAD VIII. Positivismo y Socialismo

Es interesante mostrar cómo un buen grupo de los positivistas argentinos, especialmente los que siguieron la influencia de la Escuela de Paraná, se orienta hacia el socialismo. Del mismo positivismo van a deducir los postulados para establecer la justicia social en la Argentina. Desde luego, no siguen al comunismo. Éste les parece una solución extrema que puede ser evitada. Un mal no necesario. Algunos, como José Ingenieros y Juan B. Justo, hacen la revisión del marxismo combinándolo con el positivismo de Spencer. Otros encuentran en Comte presupuestos de justicia social menos violentos que en los deducidos por la filosofía marxista.

Una de las soluciones al problema social que plantea la lucha de clases la encuentran en la elevación del nivel educativo del trabajador. Tal intentó hacer Pedro Scalabrini en la Escuela Normal Popular de Esquina, que es puesta a su cargo. De esta escuela nos dice Víctor Mercante: “¡Qué hermoso ideal democrático, un obrero ilustrado, con todas las idealidades de la vida, un obrero que sepa conservar la salud y evitar las enfermedades, que sepa hablar, leer y escribir correctamente, que sepa sentir y utilizar los hechos y las leyes de orden material, vital y humano, un obrero que, en fin, sepa cumplir los deberes de la vida” (Mercante 1917). En esta escuela se diploman en oficios como se diploman en profesiones: “mucamas, niñeras, lavanderas, agricultores, carpinteros, herreros, sastres, zapateros”. Ahora bien, “transformar la educación en profesión para los niños o niñas que terminan sus estudios en la Escuela Popular, con su diploma correspondiente, que tiene, según mi modo de pensar, un gran valor permanente, porque ennoblece la profesión como la del médico, del ingeniero, del abogado, del maestro, del dentista, comprueba su preparación general y especial y señala a sus alumnos un rumbo fijo, una destinación práctica, en armonía con sus inclinaciones y aptitudes conocidas y reconocidas de acuerdo con sus padres o tutores”. Lo importante es dignificar el trabajo más humilde, darle la categoría que le corresponde en la sociedad. “La Escuela Popular está muy cerca de este ideal. Desde luego se rinde homenaje al trabajo productor y moralizador; a sus ojos la lavandera de Esquina y el emperador de Alemania son igualmente responsables, si cumplen dignamente los deberes de su profesión” (Mercante 1917).

Manuel A. Bermudes, del grupo de positivistas de la Escuela de Paraná, en un artículo titulado “Educación y socialismo”, hacía la defensa de los derechos del obrero a la ilustración. “La ignorancia —decía— no puede ser fuente de felicidad” (Bermudes 1897), oponiéndose en esta forma a quienes aseguraban que la difusión de las primeras letras era una crueldad. “No es la instrucción la que causa males en la sociedad, sino la falsa dirección moral que se imprime al espíritu”. Todas las masas siguen a sus jefes, “pero un pueblo ilustrado tendrá buen sentido para elegir o inclinarse hacia el mejor candidato, y ésta es ya una ventaja apreciable”. Es falso que sea una irritante injusticia la difusión de las primeras letras. Todo lo contrario. “El que llega a comprender su situación, siendo pobre, no se alarmará porque haya ricos, ni renegará de su choza humilde ni de sus rústicos padres”. El reconocimiento de la existencia de otras realidades, además de la propia, no implica necesariamente la infelicidad. La educación, por el contrario, ayuda al individuo a conocer el lugar social que le corresponde y a que se haga responsable de él. Conociéndolo “tenderá a perfeccionarse y a elevarse” (Bermudes 1897).

Se dice que el humilde tiende a ser necesariamente un delincuente; pero no hay tal. “Esa clase mal llamada superior, que pervierte sus instintos en orgías, que se eleva sin justicia y muchas veces contra ella, ésa es la clase peor, la más peligrosa; pero a la que el pueblo no conoce, porque no se le quiere dar el beneficio humano de instruirlo para conocerla. No, instrucción no puede negarse a nadie, porque ella es necesaria para la acción, para conocer a los demás y para elevarse, siquiera sea por ese medio, sobre el nivel de los animales”. Ya han pasado los tiempos en que la ignorancia era indispensable para afianzar la dominación, sigue diciendo Bermudes: “hoy no dominan los perversos, aprovechándose de la pobreza intelectual de las masas; hoy se gobernará con el alma levantada y tendrá más autoridad y será más seguido el hombre bueno que el pillo [...] y para eso es necesaria la educación, para que el pueblo sepa distinguir”. La educación no es la fuente de los odios de clases. “La instrucción no puede hacer nacer odios. La revolución social a que asistimos no es producto del odio de los pobres, sino de las injusticias de los ricos. Es verdad —agrega— que nuestras escuelas pierden el tiempo lastimosamente enseñando muchas cosas estériles, inútiles y hasta perjudiciales; pero de allí no puede deducirse la inutilidad de la instrucción, sino la necesidad de su reforma, de acuerdo con el ambiente y las exigencias del momento” (Bermudes 1897).

COMTISMO Y SOCIALISMO

J. Alfredo Ferreira, al terminar su “Síntesis de la política positiva de Comte”, mostraba también las relaciones del positivismo comtiano con el socialismo, encontrando en ellas una mejor solución al problema social que la ofrecida por el comunismo. “La utopía del comunismo —decía— ha sido útil, sin embargo, porque ha convencido a los proletarios de que la propiedad les importa más que el poder”. El comunismo, con todos sus extremos, ha logrado despertar la atención del trabajador haciéndole preocuparse por sus propios problemas. “Deben apreciarse los nobles sentimientos del comunismo, pero no sus vanas teorías utópicas [...] el positivismo resolverá mejor que el comunismo la cuestión social”. Los proletarios, al aceptar “la feliz expresión de socialismo, han aceptado el problema de los comunistas y rechazado su solución” (Ferreira 1899).

El positivismo ya toma en cuenta estos problemas sociales y les ofrece una solución conciliatoria. “La propiedad —sigue diciendo Ferreira— tiene origen y objeto social: es un principio comunista que el positivismo sistematiza. La propiedad no es una individualidad absoluta como derecho de usar y abusar”. En este aspecto, “la diferencia principal entre el positivismo y el comunismo se refiere a la separación normal de los poderes elementales. Platón juntaba a la comunidad de bienes la de mujeres e hijos. Nuestros proletarios aceptan sólo la primera. El comunismo desconoce las leyes naturales, pretendiendo comprimir toda individualidad, cuando los dos caracteres fundamentales del organismo colectivo son la separación y el concurso de las funciones” (Ferreira 1899).

Y en otro lugar, Leopoldo Herrera, del mismo grupo positivista, señalaba las semejanzas y diferencias que existían entre el comtismo y el socialismo. “El positivismo —decía— acepta completamente y hace suyo el principio del destino social de la riqueza; pero mientras el socialismo busca su solución en un régimen donde la ley establece una igualdad obligatoria, el positivismo busca la suya en la constitución de un régimen en que las desigualdades concurran libremente al objeto propuesto, bajo la dirección de una doctrina común que no puede ser hoy sino científica” (Herrera 1916).

Haciendo hincapié en las diferencias, decía: “El socialismo llama en su auxilio a la fuerza del Estado, el positivismo a la opinión. El socialismo aborda el problema de frente; el positivismo rodea el obstáculo. El socialismo trastorna nuestra organización social y espera el progreso de una revolución; el positivismo no trastorna nada, pero siguiendo la ley demostrada por toda la historia, de que el progreso es el desenvolvimiento del orden, quiere que se pida al orden los medios de realizar el progreso”. Simplemente se trata de métodos distintos; los fines son los mismos: la justicia social. La violencia revolucionaria no es el único medio para alcanzar esta justicia; el positivismo posee otros medios. Tal es lo que en conclusión nos dicen los positivistas argentinos que siguen a Comte. “El positivismo es ante todo —dice Leopoldo Herrera— una filosofía social” (Herrera 1916).

José D. Bianchi, en un artículo sobre el mismo problema, decía: “El proyecto socialista se armoniza con la política positiva, aunque el objetivo de su propaganda es directamente social. La doctrina de Comte arranca, en su concepción y aplicación, del gobierno, para responder a todas las necesidades sociales; la teoría socialista, igualmente científica y filosófica, arranca del polo opuesto, de sus víctimas, y se levanta hasta la abstracción del régimen gubernativo. Son dos doctrinas que tienden al mismo fin: reorganización social. Una trata especialmente el factor político; la otra estudia el factor económico”. Ahora bien, agregaba, “el problema social consiste en mejorar esa gran masa sin alterar la economía general. El espíritu científico puede realizar la obra. La política positiva y el socialismo tienden a ello”. Sin embargo, es indudable que, “si no se asegura e independiza la vida material del individuo, su entidad política será lo que es hoy: instrumento utilizable por cualquiera que tenga en sus manos el factor económico”. La filosofía de Comte y el socialismo se complementan. Ambos atacan el mismo problema por diversos puntos. “La doctrina de Comte no podrá ser consecuente con los hechos sin que el socialismo le ofrezca los elementos aptos para la magna obra” (Bianchi 1898).

Y en otro trabajo, titulado “Cuestión social”, se refería ya al darwinismo y a su tesis de la lucha por la vida, en la cual predomina el más fuerte. Para Bianchi el más fuerte es el que sabe unirse en la colectividad. Los individuos más poderosos nunca serán más fuertes que las comunidades bien organizadas. “No hay existencia independiente —afirma—: aparte del encadenamiento orgánico que clasifica Darwin, existe otro plazo y es el de las mutuas ayudas en las luchas de la vida”. De aquí surge la idea de la justicia, base de toda la vida social. En este sentido, “la cruzada socialista no es la campaña de un partido que pugna por detentar el poder en un vaivén de la vida política de las naciones; su intención es profunda y quiere reconstruir el organismo colectivo, invocando la redención del cuerpo y del espíritu que aún no se realiza” (Bianchi 1899).

EL POSITIVISMO INGLÉS Y EL SOCIALISMO ARGENTINO

No sólo la burguesía argentina, al igual que las burguesías que han surgido en otros países hispanoamericanos, ha encontrado en las doctrinas de Spencer y Darwin la mejor justificación teórica de sus intereses, hasta el grado de convertirlas en filosofía oficial; también los socialistas argentinos encontrarán en las mismas la justificación de los propios. Así como la burguesía encontraba en Spencer la justificación de su individualismo y en Darwin la de su predominio sobre los que juzgaba menos aptos, el socialismo argentino encontrará en los mismos la justificación de las luchas de la clase proletaria. Tal será la interpretación que del positivismo inglés harán José Ingenieros y Juan B. Justo.

Dentro de esta interpretación se encuentran algunos trabajos de Carlos Octavio Bunge (1874-1918). En el titulado “La evolución del derecho y la política”, decía: “Hallo en la biología la explicación del proceso igualitario del derecho, que lo es también, naturalmente, de la política, de la moral y de la religión; el igualitarismo utópico es contrario al principio biológico de la especificidad humana”. A continuación exponía la dialéctica conforme a la cual se desarrolla la humanidad: 1) La geografía determina la formación de las razas, o sea la especificidad del género humano. 2) La especificidad humana origina la guerra y la conquista. 3) La conquista produce las clases sociales. 4) Las clases sociales constituyen el Estado. En esta forma “la antigua diferencia étnica se transforma en diferenciación jurídico-política”. Está de acuerdo con el interés de las clases dominadoras mantener esta nueva diferenciación. Para realizar tal cosa pugnan por darle eficacia y fundamentos. “Los fundamentos se cimientan en los sistemas religioso-morales; la eficacia estriba en las normas jurídicas, que se fijan luego en leyes”. El derecho es siempre desigualdad. “La especificidad es tanto mayor cuanto más se sube en la escala animal. El hombre representa el producto más alto de la escala animal. Luego la especificidad es en él mayor que en cualquier género o especie” (Bunge 1918a).

Hasta aquí sigue las conclusiones del positivismo inglés. Pero del mismo va a deducir conclusiones favorables al movimiento de los oprimidos. “Si las razas dominadoras —dice— pudiesen mantener estacionaria su superioridad, la organización social, una vez formada, sería invariable. Las castas o clases quedarían separadas in aeternum; los continuadores continuarán indefinidamente su supremacía política y económica sobre los conquistados. Pero así como la biología nos enseñó que la especificidad es tanto mayor cuanto más complicado sea el organismo, demuéstranos también que todos los organismos, incluso los más complicados, son susceptibles de degeneración”. Los aristócratas, los que detentan el poder, degeneran convirtiéndose en parásitos. En cambio las clases dominadas suelen robustecerse templadas con la actividad y el trabajo continuo. “Varias generaciones de labradores, en circunstancias más o menos favorables, suelen dar un resultado inverso al de las simultáneas generaciones de aristócratas; mientras éstos se deprimen, aquéllos se robustecen” (Bunge 1918a).

Mientras la especificidad mantenga superiores a las castas que mandan, su dominación es justa; se impone por la fatalidad de las leyes biológicas e históricas. No sucede lo mismo “cuando los dominados alcanzan una energía vital mayor que la de sus decadentes conquistadores; entonces la dominación resulta, aunque no todavía injusta, por lo menos irritante. ¡Los inferiores dominan a los superiores! Y éstos, por su instinto animal utilitario, se rebelan; inician una lucha de clases”. El ideal de la lucha de clases será la igualdad. A una “aristocracia oprobiosa” se opondrá una “heroica tendencia igualitaria”. En igual forma que “las clases dominadoras inventaron antes el derecho a la desigualdad, las dominadas inventan ahora un derecho a la igualdad. Debido a la degeneración de la tendencia inigualitaria, la tendencia opuesta triunfa” (Bunge 1918a). Tal es el resorte de la historia.

Aquí cabe señalar otra interesante distinción respecto a la forma como el mismo positivismo inglés fue interpretado por los positivistas mexicanos. Siguiendo a Spencer, decían: “La sociedad, como todo organismo vivo, está sujeta a las leyes necesarias de la evolución”, las cuales, “en su parte esencial, consisten en un doble movimiento de integración y de diferenciación, en una marcha de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo incoherente a lo coherente, de lo indefinido a lo definido. Es decir, que en todo cuerpo, que en todo organismo, a medida que se unifica o se integra más, sus partes más se diferencian, más se especializan, y en este doble movimiento consiste el perfeccionamiento del organismo, lo que en las sociedades se llama progreso”. De aquí deducían el derecho de la burguesía mexicana a mantener el orden social más estricto. Lo primero era homogeneizar a la nación, integrarla, darle unidad, después vendría la heterogeneización, la diferenciación. Antes que las libertades, el orden. La libertad sería el natural resultado de un buen orden impuesto. Mientras el pueblo no supiese lo que era el orden no podría aspirar a la libertad. La burguesía mexicana se encargará de establecer este orden. Se nombraba a sí misma tutor del pueblo mexicano. Para su bien establecía una de las más férreas dictaduras. En esta interpretación no se hace sino justificar una vieja actitud con nuevas teorías. Los conquistadores españoles habían ya discutido en el pasado varias teorías que justificaban su predominio sobre los pueblos conquistados. El indio, ayer como ahora, seguía siendo una criatura incapacitada para disfrutar de la libertad. El indio seguía siendo moral e intelectualmente inferior y por lo mismo necesitado de tutores. El conquistador español ayer y la burguesía mexicana en esta época encuentran la justificación de su predominio social en esta supuesta inferioridad del indígena, que forma el grueso de la población mexicana.

En la Argentina esta interpretación tendría que cambiar. No existiendo el indígena, no existe tampoco la justificación del predominio de una raza superior sobre otra inferior. Tanto el explotador como el explotado tienen el mismo origen racial. La inmigración está formada por hombres de raza semejante a la que se encuentra en la Argentina. La burguesía argentina pertenece a la misma raza que la clase trabajadora. Son grupos sociales en los que sólo cabe una diferencia social, pero no étnica. La única diferencia puede venir de la aptitud de los unos frente a los otros. En la lucha por la vida se imponen los más aptos. La aptitud del trabajador argentino no se encuentra reducida previamente, como la del mexicano, por una supuesta inferioridad étnica. En su lucha, el trabajador argentino se sabe con las mismas posibilidades de triunfo que la burguesía. Es más, como individuo sabe que también puede alcanzar el mismo nivel económico y de confort que el más encumbrado de los burgueses. Su mundo de posibilidades es aún más abierto que el del trabajador europeo. Sin esta idea no se explicaría la inmigración. Cada inmigrante espera encontrar en la América las posibilidades de éxito personal que ya no se encuentra en Europa. Su lucha, más que una lucha de clases, es para obtener mayores posibilidades de triunfo individual. No aspira a acabar con la burguesía; simplemente aspira a alcanzar las mismas ventajas que ella, a situarse en el mismo plano de igualdad económica y social. De aquí que esté más cerca de Spencer que de Marx. Prefiere la solución socialista a la comunista. Quiere entenderse con la burguesía, no destruirla.

En el ensayo titulado “El problema del porvenir del derecho”, Carlos Octavio Bunge decía: “El socialismo implica, no sólo una tendencia económica y política, sino también una impulsión moral y efectiva, una manera suprarrevolucionaria del principio cristiano. Pero el socialismo absoluto carece de verdaderas bases científicas. Ni el ambiente está preparado para aceptar el socialismo absoluto, ni se conoce todavía una concepción con suficiente prestigio y simpatía como lo fue en su tiempo la doctrina del contrato social. La fórmula más factible del socialismo es hoy la relativa y moderada, que estriba en la protección del Estado a las clases pobres” (Bunge 1918b). El triunfo del socialismo, si se llegase a “conseguir en forma de comunismo, será tan pasajero y engañoso como el de la democracia moderna”. El hombre progresa y marcha porque se perfecciona en relación con sus congéneres. “Por tanto, perfeccionarse es hacerse superior, en inteligencia y caracteres, a otros hombres y a otros pueblos. Ahí hallaríamos la fórmula biológica del progreso: progresar es especificarse. A ella corresponde una fórmula biológica del progreso: progresar es aristocratizarse. Es decir, perfeccionarse respecto de otros hombres y pueblos para cimentar en una superioridad real el principio de mando, de poder y de desigualdad, que constituye la intransmutable substancia de todo derecho práctico y eficiente” (Bunge 1918b). El comunismo es imposible porque es contrario a esta diferenciación biológica. Spencer tiene aquí razón sobre Marx. Se prefiere una dialéctica en la que el protagonista es el trabajador como individuo, a una dialéctica en la que la clase es la que tiene tal papel.

José Ingenieros también deduce de Spencer la dialéctica que ha de conducir a la clase trabajadora hacia una sociedad más justa y al mayor bienestar de sus individuos. La división de clases entre los que poseen los medios de producción y los que no los poseen, dice Ingenieros, ha dado lugar a una organización económica especial. “Esta organización económica, consecuencia inevitable del actual sistema de producción capitalista, hace que la esclavitud y la servidumbre revistan una nueva forma destinada a ser la última” (Ingenieros 1898). El capitalismo encierra al mismo tiempo, en vías de desarrollo, los gérmenes de un nuevo sistema de producción, que señalará el paso a otro período de la historia económica de la humanidad: el sistema de producción social. Poseídos en común todos los medios de producción y transformados todos los individuos en productores, intelectuales o manuales, “desaparecerá la división de la sociedad en clases con intereses antagonistas y las instituciones de clase, cuya existencia responde a condiciones económicas presentes, que entonces habrán desaparecido y serán sustituidas por otras instituciones más en armonía con las condiciones histórico-sociales que regirán en el porvenir y que tendrán por base una concepción científica de la vida y de la sociedad mediante el doble conocimiento de la esencia y las modalidades de los factores cósmicos y económicos a que siempre estarán subordinadas las conveniencias, el desenvolvimiento progresivo y las relaciones mutuas del individuo y de la especie”.

Al socialismo se llega por evolución natural y biológica. La máxima solidaridad social es el fruto de esta evolución. Solidaridad que tiene su origen en la misma voluntad del individuo. Dentro de esta solidaridad el individuo alcanza su máximo desarrollo. “El advenimiento de la organización socialista de la sociedad —dice Ingenieros— es inevitable y es la condición esencial para asegurar en el porvenir el libre desenvolvimiento de todas las aptitudes individuales, dentro de una verdadera y benéfica solidaridad colectiva”. Por esta vía, “que conduce a una máxima solidaridad social, realizando la más admirable combinación del individualismo y el altruismo bien entendidos, la humanidad se aproximará a la solución de sus grandes problemas sociales presentes [...] hacia la fórmula suprema de bienestar: obtener para cada individuo un máximo de satisfacción de sus necesidades materiales, intelectuales y morales”. Tal es lo que se deduce de la doctrina de Spencer, de su teoría de la evolución aplicada al campo de lo social. “Porque esta verdad —dice José Ingenieros—, que no pudo escapar a Spencer en su concepción evolucionista [...] es también una tendencia fundamental de la vida y del desenvolvimiento social y económico de la sociedad humana”. El positivismo del filósofo inglés conduce a un tipo de solidaridad social muy distinto al que la burguesía derivaba de la misma doctrina: “al altruismo como justicia social y no como caridad y limosna”.

POSITIVISMO Y MARXISMO

“El maestro Juan B. Justo —dice Alejandro Korn— logra infundir una nueva enseñanza, saliendo del carácter netamente burgués que había tomado el positivismo argentino para vincularlo a las aspiraciones del proletariado y proporcionar así un nuevo contenido” (Korn 1934). Para realizar esta reforma el maestro socialista combina la filosofía positivista de Spencer con la filosofía de Marx; aunque poniendo el acento en el primero. Los ideales, las aspiraciones de su doctrina y acción, coinciden con las del marxismo, pero se separa de él por lo que se refiere a las bases en las cuales apoya su pensamiento.

En su libro Teoría y práctica de la historia hace un análisis de las sociedades para hacer destacar en él las causas de la desigualdad social y la forma como ésta se va superando. Su interpretación es biologista. La biología se le presenta como la base de la historia del hombre. El proceso histórico surge de las diversas fuerzas vivas que se debaten y luchan en determinadas condiciones biológicas, apoyado el hombre en una técnica cada vez más poderosa. Justo cree que en esta lucha por la vida, la técnica y la cooperación darán al hombre una mayor superioridad. Pero hasta ahora, dice, esto no ha sido posible porque la técnica se encuentra en manos de una serie de instituciones “que limitan artificialmente el desarrollo y la vida de los grandes grupos de individuos” (Justo 1938).

“En las sociedades modernas —dice— la técnica y la cooperación estriban en la propiedad privada de los elementos naturales de vida y de los medios de producción creados por el hombre, y ese dominio exclusivo de cierta clase de personas sobre el medio físico biológico y los útiles y materiales de trabajo trastorna las condiciones de la lucha por la vida” (Justo 1937). Despojada una parte de la sociedad, el proletariado, de los principales elementos de trabajo, la lucha por la existencia es en ella muy desventajosa, no alcanzando, en lo general, sino una vida corta y un desarrollo individual incompleto. El acaparamiento de los medios de producción, que diría Marx, no sólo produce la desigualdad social. Justo ve en este acaparamiento un ataque a la misma naturaleza y al desarrollo y progreso de la especie humana. Una parte de ella es sacrificada, al dejársela en condiciones desventajosas para enfrentarse en la lucha por la vida. La selección sexual es también impedida y trastornada. En la naturaleza, dice, el macho seduce a la hembra desplegando, como los pájaros, su más hermoso plumaje o su mejor canto. En la lucha por el amor triunfan los que pueden seducir a la hembra con ésta su belleza masculina. “Los que triunfan en la lucha por el amor trasmiten a su prole los caracteres que le han hecho vencedores, y así se desarrolla el tipo de belleza de la especie”. Naturalmente se realiza la selección, propagándose los mejores. En las sociedades humanas no sucede ya esto. Aquí ya influye poderosamente un medio artificial, el dinero. En este caso no triunfan ya los mejores físicamente, sino los que pueden contar con esos medios. “Cualquiera que sea el origen del que llena la bolsa, éste es actualmente en los países comerciales el carácter sexual secundario más apreciado, con la particularidad de que lo mismo adorna a uno que a otro sexo, pues, así como el degenerado rico y disoluto suele malograr para la especie lindas doncellas, la rica fea es más solicitada que la hermosa sin dote o sin futura herencia”. La especie humana se va así malogrando.

Sin embargo, pese a esta interpretación biológica de lo humano, Justo no la reduce a ello. En realidad, lo humano, lo propiamente humano, surge con la historia, y ésta aparece a su vez cuando el hombre pasa de ser un ente puramente biológico a un individuo que se sirve de la técnica para adquirir ventajas en la lucha por la vida. El punto de partida de la historia se encuentra en la técnica, en la capacidad del hombre para transformar su medio. “Desde que el hombre es bastante inteligente para considerarse un animal, tiene que ver en la biología la base de su historia. Las actividades inconscientes son el prólogo de toda actividad voluntaria y consciente. Las leyes de la vida son las leyes más generales de la historia”. Pero al surgir la técnica, la historia se separa. “El trabajo humano es lo que subordina la historia a la biología y al mismo tiempo la separa de ésta”.

Acepta, por lo que se refiere al marxismo, su interpretación práctica de la desigualdad de clases y de la lucha de éstas, pero se opone a toda clase de abstraccionismos. No quiere que lo consideren un filósofo, sino un hombre de acción. Marx, antes que nada, ha sido un filósofo y se ha perdido en abstracciones en detrimento de la práctica. Para Justo la teoría de la plusvalía marxista es sólo una alegoría. Se opone al método dialéctico. A la negación de la negación de Hegel, opone Justo lo que llama “la afirmación por la afirmación”. Marx y Engels han dado demasiada importancia a la dialéctica hegeliana, considerando que gracias a ella ha sido posible el socialismo científico. Justo no cree tal cosa. “Que Marx y Engels —dice—, ufanos de su grandiosa concepción la hayan atribuido a la dialéctica, no sería una ilusión sin ejemplo”. Ya en el pasado Pitágoras atribuía a los dioses la formulación de algunos de sus teoremas. Hegel lo mismo puede dar la base para un socialismo científico como para toda clase de reaccionarismos. Justo no quiere que la lucha del proletariado dependa de tal tipo de abstracciones o filosofías. Quiere que se apoye en la ciencia, una ciencia práctica, de experimentación, una ciencia positiva, podría decirse. “La experiencia —dice— es la fuente del conocimiento, la crítica inexorable de la ilusión”.

Respecto a las ciencias, niega a éstas su carácter absolutista. “Las ciencias —dice— no son sino verdades relativas”. Éstas se relacionan con el hombre. “Nada se saca en limpio manipulando esas dos abstracciones, el hombre y la naturaleza. No hay leyes físicas y leyes intelectuales; todas las leyes son físicas e intelectuales, naturales y humanas. No están escritas en el mundo sino para ser descifradas por nuestra clave y sólo existen en el sentido y al alcance de esta clave. De ahí su relatividad”. Justo ha basado su interpretación en esta experiencia. En su profesión de médico ha visto al hombre como lo que es, como lo que es, como un ente biológico empeñado en la lucha por la vida. Lucha en la cual ha faltado solidaridad en detrimento de grupos humanos.

Partiendo de esta tesis se opone también a la dictadura del proletariado, la considera un mito que va perdiendo importancia en la mente del pueblo. “La idea de una repentina transformación social que establezca de golpe un orden perfecto, va perdiendo terreno en la mente del pueblo, a medida que se ocupa éste con más inteligencia de los problemas de cada día” (Justo 1938). Ningún Estado, ninguna ley, puede cambiar de golpe las relaciones entre los hombres estableciendo otras capaces de realizar la propiedad colectiva. El problema principal es de capacitación, de educación. De lo que se trata es de hacer “pasar a manos del pueblo entero esa función de dirección que hoy monopoliza la clase privilegiada propietaria” (Justo 1932). Se trata, no de establecer una dictadura, sino de alcanzar, por diversos medios, el control de la técnica, que ahora se encuentra en unas pocas manos. Alcanzando este control, la desigualdad se irá eliminando, ya que todos los individuos tendrán las mismas oportunidades y se desarrollarán de acuerdo con sus posibilidades naturales. Antes que la revolución está la educación, de manera que se formen hábitos de cooperación social y la técnica pueda así estar al servicio de toda la sociedad.

El positivismo (la teoría del saber)

investigan las leyes que rigen el orden social. La sociología tardómás en llegar, pues ocupa el lugar más alto en la escala científica.Únicamente podía aparecer cuando el espíritu humano hubieraalcanzado el espíritu positivo.La sociología es un saber filosófico debido a su carácter universal yal apoyo que presta a las demás ciencias, ya que mediante a sumétodo contribuye a racionalizar la práctica empírica. La sociología,además, debe considerarse como una filosofía de la historia; alexplicar las etapas de la sociedad, las leyes que las rigen y los finesque se persiguen en cada una, nos proporciona una comprensión dela totalidad social.Leamos ahora un pasaje relativo a la clasificación de las ciencias:

Para obtener una clasificación natural y positiva de las ciencias fundamentales,debemos buscar su base en la comparación de los diversos órdenes de fenómenoscuyas leyes procuran descubrir. Lo que queremos determinar es la dependenciareal de los diversos estudios científicos, lo cual sólo surgirá de la dependencia delos fenómenos correspondientes.

Considerando así a todos los fenómenosobservables, veremos que es posible clasificarlos en un pequeño número decategorías naturales, dispuestas de tal manera que el estudio racional de cadacategoría se funde en el conocimiento de las leyes principales de la categoríaprecedente y sea el fundamento del estudio de la siguiente. Este orden esdeterminado por el grado de simplicidad o, lo que equivale a lo mismo, por elgrado de generalidad de los fenómenos, de donde resulta su dependencia sucesivay, por ella, la mayor o menor facilidad de su estudio.En efecto,

a priori

se ve que los fenómenos más simples, los que menos secomplican con otros, son también los más generales, pues lo que se observa en lamayoría de los casos está, por esto mismo, desprendido todo lo posible de lascircunstancias propias de cada caso separado. Hay, pues, que comenzar por elestudio de los fenómenos más generales o más simples, continuandosucesivamente hasta los más particulares o más complicados, si queremos concebirla filosofía natural de un modo verdaderamente metódico; porque este orden degeneralidad o de simplicidad, al determinar necesariamente el encadenamientoracional de las diversas ciencias fundamentales por la dependencia sucesiva de susfenómenos, fija su grado de facilidad.Todos los seres vivos presentan dos órdenes de fenómenos esencialmentedistintos: los relativos al individuo, y los que conciernen a la especie, sobre todocuando es sociable. Referida al hombre, esta distinción es fundamental. El últimoorden de fenómenos es evidentemente más complicado y particular que elprimero, del que dependen sin influir sobre él. De aquí, las dos grandes seccionesen la física orgánica: la fisiología propiamente dicha y la física social, fundada enla primera.COMTE

Curso de filosofía positiva.

El positivismo de Stuart Mill

El principal representante del positivismo inglés fue J. Stuart Mill(1806-1873). Aunque inició el positivismo de manera independiente,después se

Sociología

Comte decía que es la ciencia quetiene por objeto propio el estudio de los fenómenossociales, considerados con el mismo espíritu quelos fenómenos astronómicos, biológicos, etcétera.

Ciencias, clasificación de las

Según Comte, deben clasificarse con el criteriológico de la complejidad y la genialidad; por lotanto, su orden sería: matemáticas, astronomía,física, química, biología y, en el grado más alto,sociología

dejó sentir en él la influencia de Comte, al grado de que llegaron acoincidir en las ideas fundamentales, como por ejemplo el rechazo a lametafísica y la atención a la realidad sensible.Las ideas centrales de sus teorías positivistas son: la inducción enlógicay el criterio utilitarista en ética.Su lógica es inductiva y la idea que la atraviesa afirma que todoconocimiento científico, sin exceptuar el matemático, se adquieremediante la inducción, la cual es un método de generalización basado enuniformidades observables en los fenómenos naturales.La inducción es el único método válido para las ciencias. La lógicainductiva ofrece leyes y modelos; así, los razonamientos que a ellos seajusten resultarán concluyentes.Mill distinguía cuatro métodos de inducción científica:1.

Método de concordancias.

Si muchos casos, en los que ocurre elmismo fenómeno, convienen en una sola circunstancia, ésta será lacausa (o efecto) de aquel fenómeno.

2.Método de diferencias.

Si un caso, en que se da el fenómeno,conviene en todas las circunstancias, excepto una, con otro en queno se da, esta circunstancia será efecto, causa o parte necesaria dela causa de aquel fenómeno presente en el primer caso.

3.Método de residuos.

Si de un fenómeno complejo separamos lo quees el efecto de circunstancias ya conocidas, el residuo es efecto delas otras circunstancias presentes.

4.Método de variaciones concomitantes. Si a una variación en elfenómeno A corresponde otra en el B, entre ambos fenómenosexiste relación causal.

En ética, según Jeremías Bentham, Mill sostenía este principio funda-mental: "La mayor felicidad para el mayor número posible de personas".El principio ético se deriva de la experiencia. En general, la lógicainductiva se puede aplicar con éxito también a las ciencias morales, conlo cual se reglamentaría positivamente la vida. Dicha reglamentaciónsería la base para conocer los motivos de la conducta humana, ypermitiría predecir otros comportamientos aprovechables, cumpliendoasí el lema positivista: "Saber para prever, prever para proveer".Leamos un pasaje de

El utilitarismo

de Stuart Mill.

De acuerdo con el Principio de la Mayor Felicidad, tal como lo hemos explicadoanteriormente, el último fin, al cual deben referirse todas las otras cosas para serdeseables (ya sea que estemos teniendo en cuenta nuestro propio bien o el de losdemás), es una existencia tan libre de penas y tan rica en placeres como sea posible,tanto en lo que se refiere a la calidad como a la cantidad; y la prueba de la calidad y laregla para comparar a ésta con la cantidad es la preferencia experimentada poraquellos que, debido a sus inclinaciones, a sus hábitos de observación propia yconocimiento de sí mismos, están mejor provistos de medios de comparación.

Etica utilitarista

Mill establece como principiofundamental el siguiente: La mayorfelicidad para el mayor número posiblede personas

pensamiento utilitario, el fin de las acciones humanas, es necesariamente también el principio dela moralidad, la cual puede ser, por consiguiente, definida como el conjunto de reglas y preceptospara regir la conducta humana, conjunto éste que, de ser observado, permite asegurar unaexistencia como la que acaba de ser descrita, no solamente para todo el género humano en lamayor extensión posible, sino también, en tanto lo admite la naturaleza de las cosas, para todo elmundo sensible.S

El positivismo evolucionista

Una variante muy importante del positivismo fue la que tuvo lugar entre loscientíficos del evolucionismo, quienes, observando hechos y razonando sobre ellos,dieron forma a sus teorías. Aquí mencionaremos a Lamarck y a Darwin.Lamarck (1744-1829) fue el primero que estableció leyes de transformación. Laley general relativa a las transformaciones afirma que el empleo sostenido de unórgano desarrolla éste y lo mejora; por el contrario, la falta de empleo en un órganolo deteriora, lo reduce y tal vez lo haga desaparecer. Las transformaciones omodificaciones que sufre un ser vivo se deben a cambios en sus necesidades; estoscambios, a la vez, son producidos por variaciones en las circunstancias.Teniendo a Lamarck como precursor inmediato, Charles Darwin (1809-1882)sentó las bases para la teoría de la evolución de las especies, con la cual explica lascausas que originan los cambios evolutivos.Frente a las afirmaciones tradicionales de que los seres vivos siempre hanexistido tal como hoy los conocemos, Darwin pretendía demostrar que la vidasurgió gradualmente sobre la Tierra y que los seres vivos se desarrollan a partir deformas inferiores hacia otras superiores.Dos puntos son los centrales en la teoría de Darwin:1.

Las especies evolucionan sus características en forma muy lenta.2.

El mecanismo fundamental de la evolución es la

selección natural,

que tienecomo propósito

alcanzar

un tipo superior en el que los órganos se especialiceny se diferencien. La especialización tiene lugar gracias a otro mecanismo, queDarwin llamó

la lucha por la existencia,

cuya práctica hace que los mejordotados triunfen y que desaparezcan los menos capacitados.Leamos ahora un escrito del propio Darwin:

El hecho de que los individuos de una especie entren en la más ruda competencia unos contra otrosen todos los aspectos de la vida, determina que la lucha que sostienen sea por lo general muyrigurosa; casi igualmente rigurosa lo es entre las variedades de la misma especie y también entre lasespecies de un mismo género. Pero, a menudo, es asimismo durísima la lucha por la existencia entreseres que se hallan muy remotos en la escala de la naturaleza. Determina la victoria la mínima ventajaque acuse una criatura orgánica, a cualquier edad o en cualquier estación del año sobre losindividuos o grupos contra los cuales desarrolla la competencia; o la mejor adaptación que ofrezca,en el grado más ligero que sea, a las condiciones físicas ambientales.En los animales que tienen sexos separados se desenvuelve en la mayoría de los casos una luchaentre los machos por la posesión de las hembras. Los individuos más vigorosos, o los que con mayoréxito lucharon por sus condiciones de vida, son los que ordinariamente dejan progenie másnumerosa. Pero con frecuencia depende el éxito de la posesión de armas de defensa especiales, o de lasugestión y la seducción que ejercen los machos; y la ventaja más ligera en cualquiera de estossentidos es el elemento que conduce a la victoria.

La intención del primer positivismo, equivale a decir su objetivo fue el monopolio de todo conocimiento posible, al reemplazar a la arraigada teoría del conocimiento para la adquisición del saber, por una teoría de la ciencia. Se rechazó brutalmente toda forma de autorreflexión a favor de un cienticismo puro.

El positivismo de hecho aparece en un primer momento como una nueva filosofía, pero hay una paradoja en dicha afirmación ya que el propio positivismo sostiene que el conocimiento es solo posible dentro del marco de las ciencias experimentales; pero como se verá más adelante, nace dentro del análisis de una filosofía de la historia, que no es una ciencia experimental.

Dicha paradoja queda resuelta si tenemos en cuenta que la ciencia, como dijo Comte es el único modo de todo conocimiento posible. Pero como la Teoría del Conocimiento no podía ser sustituida de inmediato por la ciencia, esto se hace progresivamente, aparece una reflexión previa del sujeto desde una determinada filosofía de la historia y de las consecuencias sociales.

Habermas en su libro Conocimiento e Interés critica este punto de vista dado que la ciencia no puede ser comprendida sobre un conocimiento del que se reflexiona previamente, porque se supone que el conocimiento se considera completamente definido, según el modelo de las ciencias. Por otro lado, la tarea del primer positivismo es la de fundar la creencia cientifista. Esto es que por medio de la construcción de la historia y de la especie se establece el espíritu positivo. Conviene recordar el contexto de Comte donde había numerosos cambios revolucionarios e industriales y grandes progresos científicos. Por lo tanto lo que hace es tratar de vincular a este progreso de su época una filosofía de la historia, con el fin de esclarecer luego lo que es ciencia. Representa esta tesis en su teoría de los Tres Estados. Explica que la mente del individuo tiene que pasar por tres estados mentales. El teológico se correspondería con la infancia del ser humano, el metafísico como la adolescencia y el positivo como la madurez.

Como curiosidad conviene destacar que el positivismo realmente en sus ideas no es nada novedoso. Cuando Comte habla de la división de las ciencias en las seis fundamentales, dicha jerarquización no es original pues la toma de la concepción enciclopédica de las ciencias. Cuando habla de metodología científica se le puede comparar a las tradiciones tanto empiristas como racionalistas. Pero es precisamente esta mezcla de cosas ya muy conocidas lo que hace importante el primer positivismo. Es por eso que revolucionó la posición de la filosofía frente a las ciencias, substituyendo el sujeto cognoscente de la teoría del conocimiento por un progreso técnico científico como en “sujeto” de una filosofía cientifista de la historia.

El positivismo, primero, tiene que hacer una reflexión para llegar a la definición de Ciencia. Y la misma Ciencia es el camino necesario para reducir la Teoría del Conocimiento a la Teoría Científica.

Comte define el Positivismo como lo preciso frente a lo indeterminado, lo útil frente a la imaginación. De ahí que el Positivismo rechace la Metafísica. Nuestra inteligencia tiene que dirigirse a los objetos y fenómenos realmente alcanzables. Al igual que el empirismo, todo conocimiento debe proceder de la certeza sensible, y mediante la observación se puede alcanzar una única verdad. El ser humano cree en lo que observa porque en la realidad se sigue siempre un mismo esquema, y al ver que todo se repite, forma en su mente un concepto que automáticamente se le revela como verdadero. Así la ciencia afirma la primacía del método sobre la cosa, lo importante son las leyes, las reglas y la construcción de conceptos mentales más que los hechos sueltos.

Comte de forma inteligente capta la importancia de las conexiones deductivas frente a la pura descripción de lo que vemos. No solo observamos, si no más bien deducimos, y solo por este camino de la deducción se puede alcanzar una armonía. De esta forma es como Comte hereda la tradición Racionalista de creer en las deducciones, antes de creen el los hechos mismos. Pero ha diferencia de esta tradición no debemos utilizar el método deductivo con el fin de llegar a una teoría del conocimiento, si no para formular reglas normativas del proceder científico. Así el Positivismo tiene una utilidad técnica. Sirve por así decirlo para la mejora de nuestra vida, tiene una finalidad práctica y social, no olvidemos que Comte fue el fundador de la Sociología por lo tanto siempre sus fines teóricos tienen como objetivo, inmediato o a largo plazo una sociedad determinada. La utilidad de la ciencia es lógicamente prever los fenómenos.

Otro punto de polémica que señala Habermas en el planteamiento de la teoría fundadora del positivismo en Comte es que si los criterios de la cientificidad son: la certeza, la exactitud y la utilidad, entonces nuestro conocimiento es relativo e inacabado, pues interesa solo eso y no y no ya tanto conocer la esencia es decir los orígenes y el todo, frente a la metafísica que busca el conocimiento absoluto. Pero naturalmente que Comte no comprende que la ciencia sea relativa, se limita a afirmar la oposición entre ciencia y metafísica, el positivismo, se limita a declarar su desinterés por el campo de las esencias y búsqueda de las causas de la realidad metafísicamente, tachándolas de mera apariencia. Las esencias para Comte no interesan frente a los hechos desnudos y sus relaciones, Habermas dice que se sustituye la sustancia por la relación y el ser en su conjunto queda sustituido por las regularidades empíricas.

Entonces llegados a este punto el positivismo no abre polémica alguna sobre los contenidos de la filosofía, del saber y sus problemas, Comte simplemente desprecia la metafísica eliminando la discusión. Un ejemplo que pone para hacer tal cosa es el que nadie ha demostrado nunca la existencia de Apolo, Minerva o cualquier dios griego y no por ello se puede decir que existan. Pero este ejemplo no aplaca la situación dogmática que critica Habermas, pues no discute, solo rechaza sin justificación.

Por el contrario más adelante se sostiene que el positivismo solo puede analizarse a si mismo por medio de conceptos metafísicos. El conocimiento entonces pasa a ser conocimiento científico que es lo que propone esta nueva teoría de la ciencia recién fundada, posteriormente también, pero la critica que a este punto ya se deja entrever es que hay entonces una pre-comprensión de la ciencia, así en la teoría de los tres estados, que hemos visto, Comte mediante una filosofía de la historia elimina la teoría del conocimiento y la sustituye gradualmente por ciencia.

Ernst Mach'Positivismo'

Mach, Ernst (1838-1916), filósofo y científico alemán nacido en Turas (Moravia) y fallecido en Haar (Baviera). Realizó sus estudios en Viena y más tarde fue profesor de física en Graz (1864) y Praga (1867) y de historia y teoría de las ciencias inductivas en Viena (1895). Desde la cátedra y por medio de sus conferencias y de su talante de divulgador científico, contribuyó a formar el clima que haría posible el nacimiento del círculo de Viena. Sufrió un ataque de apoplejía en 1897 que le produjo una parálisis parcial, por lo que abandonó la Universidad en 1901. Ello no impidió que ingresara en el parlamento austriaco y ejerciera ese cargo durante doce años más.

Como científico, realizó importantes aportaciones a la mecánica, la acústica, la electrología, la óptica, la termodinámica, la hidrodinámica y la psicología de la percepción. En 1885 obtuvo unas imágenes de un proyectil en vuelo, acompañado por un conjunto de estelas que fueron identificadas como las ondas de choque que éste provocaba al desplazarse a una velocidad supersónica. Hoy en día recibe el nombre de número de Mach a la relación entre la velocidad de un objeto y la velocidad del sonido en el medio en el que se mueve. En su obra Mecánica (1863) expuso el ahora conocido como Principio de Mach, según el cual un cuerpo carece de masa inercial si no hay presentes ninguna otra masa o cuerpo. Este principio influyó notablemente en las ideas de A. Einstein, quien las incorporó a su teoría de la relatividad. El resultado no agradó a Mach y la rechazó. También investigó en los mecanismos de la visión y la audición.

Aunque no se consideraba especialista en filosofía, su nombre ha quedado vinculado a una serie de doctrinas conocidas con el nombre de fenomenismo. Se trata de una posición afín al empiriocriticismo de Avenarius. Mach rechaza todo elemento apriorístico en la constitución del conocimiento: la ciencia es el reflejo conceptual de los hechos, cuyos elementos son contenidos de conciencia o sensaciones. Desaparece en él toda distinción entre fenómeno y cosa en sí, y se eliminan, tanto en física como en psicología, los conceptos de causa y de sustancia. La categoría de causalidad se sustituye en el proceso efectivo de la ciencia, por la de función. Hasta el concepto de "yo" es auxiliar y funcional: en el empiriocriticismo, la primacía no recae en el yo, sino en los elementos. La diferencia entre física y psicología se reduce al modo distinto de considerar las relaciones de las sensaciones: la psicología estudia la relación entre los complejos generales de sensaciones y el complejo particular, que es el organismo; la física, por su parte, estudia las sensaciones en su dependencia funcional. Las doctrinas de Mach influyeron notablemente en el nacimiento del neopositivismo.

Sus obras principales son Historia crítica del desarrollo de la mecánica (1883), Análisis de las sensaciones (1886) y Conocimiento y error (1905).

Aunque para los filósofos generales (si es que existe tal categoría) Comte es el padre y el máximo sacerdote del positivismo, para los filósofos de la ciencia el positivista más profundo y depurado es Ernst Mach (1838-1916), quien nació en Taras, Moravia (hoy República Checa pero entonces parte del Imperio austro-húngaro) y estudió matemáticas y física en Viena. A los 26 años de edad fue nombrado profesor de matemáticas en la Universidad de Graz, tres años más tarde pasó a Praga como profesor de física, en 1885 llegó a Viena como profesor de historia y teoría de las ciencias inductivas, y en 1901 ingresó a.la cámara alta del parlamento austriaco; falleció en Haar, cerca de Munich, a los 78 años de edad.

La diversidad de sus intereses académicos contrasta con la imagen estereotipada que tenemos del Herr Geheimrrat alemán, en vista de que hizo contribuciones originales en acústica, óptica, percepciones sensoriales en general y estética, así como en electricidad, mecánica, hidrodinámica y termodinámica, además de sus estudios fundamentales en historia y filosofía de la ciencia; también escribió sobre otros temas tan diferentes como la química de la maduración de las uvas, el sitio de los clásicos en la educación secundaria, y la fotografía de los proyectiles en pleno vuelo. Tal amplitud de intereses no traducía un simple diletantismo, sino todo lo contrario: Mach estaba convencido de que la división de la ciencia en especialidades como física, química o psicología es artificial y arbitraria, además de ser peligrosa, si se toma como algo más que una mera conveniencia práctica. En el desarrollo de su filosofía positivista, Mach alcanzó el concepto que subtiende al Círculo de Viena, a la Escuela de Berlín y a la Enciclopedia universal de la ciencia unificada, uno de los más grandes proyectos de la escuela conocida como positivismo lógico. De hecho, la primera organización pública que formaron varios futuros miembros del Círculo de Viena se registró con el nombre de "Ernst Mach Verein", o sea "Sociedad Ernst Mach''. William James, quien lo visitó en 1882 en Praga, dijo que le parecía que Mach había leído todo y pensado en todo.

Relación entre Comte y Mach

En contra de lo que pudiera pensarse, la relación entre Comte y Mach no fue directa ni importante; aunque en una ocasión Mach se refiere a la ley de las tres etapas del conocimiento como si la tomara en serio, su formación tuvo un carácter mucho más riguroso y experimenta¡ que el de Comte, y Mach nunca se apartó del terreno científico para internarse en el de la política o la sociología, y mucho menos en la religión. Pero su epistemología es estrictamente fenomenológica, su rechazo de toda metafísica es rotundo y total, y su insistencia en el enfoque histórico de la filosofía de la ciencia es sistemática. Estas razones, junto con las mencionadas arriba, justifican de sobra que se incluya a Mach entre los positivistas, aunque en un momento veremos que también ha sido considerado como operacionista o instrumentalista.

El uso de estos términos sugiere que se trata de escuelas bien definidas y fácilmente distinguibles entre sí, pero la realidad es otra; ya hemos mencionado que se reconocen diferentes variedades o tipos de positivismo, dependiendo de la amplitud de la manga dentro de la que se acomodan. Mach parece haber llegado a su postura filosófica esencial a los 17 años de edad, por medio de un episodio semejante a una "revelación" religiosa, estimulada por la lectura de Kant dos años antes; en sus propias palabras:

Repentinamente, comprendí lo superfluo de¡ papel desempeñado por la "cosa en sí". En un día brillante de verano y al aire libre, de pronto el mundo y mi ego se me presentaron como una masa coherente de sensaciones...

Todos los que han leído a Kant estarán de acuerdo en que pretender entenderlo a los 15 años puede tener consecuencias graves e indelebles; esto parece ser lo que ocurrió con Mach, quien pasó el resto de su vida tratando de explicarse el sentido y las implicaciones de la visión del universo y de su yo, como una "masa coherente de sensaciones". Otro filósofo que tuvo una profunda influencia en las ideas de Mach fue Berkeley, a quien se encontró por primera vez en el Apéndice de los Prolegómenos de Kant, la permeación de la filosofía de Mach por ciertos postulados de Berkeley es tan completa que algunos autores consideran más bien al idealista obispo irlandés, en lugar del positivista filósofo francés, como su verdadero precursor. Es muy probable que Mach hubiera aceptado el "Esse est percipit" "de Berkeley, pero en cambio es seguro que hubiera rechazado la noción de que Dios se encargaba de evitar que su fenomenología empirista radical se transformara en un solipsismo estéril. Mach también eliminó de su sistema filosófico científico al cartesianismo, de modo que todas las leyes y principios de la ciencia se basan exclusivamente en la experiencia, que para él significa un conjunto de sensaciones. Los conceptos cartesianos a priori no existen, los imperativos categóricos kantianos son entidades ficticias, lo único que debe creerse es lo que puede experimentarse.

De acuerdo con esta posición, los elementos esenciales del conocimiento son las sensaciones; por lo tanto, lo que debe promoverse es la determinación de las relaciones entre los distintos tipos de sensaciones. Éste parece un programa positivista a la Comte, pero la filosofía de Mach era fundamentalmente monista; lo que pedía era la eliminación definitiva de cualquier remanente metafísico y el apego fiel a las circunstancias empíricas actuales. En este renglón, Mach se acerca al operacionismo, cuando señala que ciertos conceptos científicos se basan en sensaciones específicas:

Postulo que cada concepto físico sólo representa un cierto tipo definido de conexión con los elementos sensoriales... Tales elementos... son los materiales más simples con los que se construye el mundo físico, y también el psicológico.

Con esta base, Mach rechaza de la ciencia, igual que Comte, todo aquello que no se deriva de nuestras sensaciones. Pero para un físico experimental metido a filósofo, tal posición tenía a fines del siglo XIX muchos más bemoles que para un matemático y astrónomo metido a filósofo a principios del mismo siglo.

Comte podía darse el lujo de negarle existencia científica a los átomos, pero para Mach esto era mucho más problemático porque en su tiempo, aunque todavía no demostrable objetivamente, el átomo ya servía para comprender y coordinar una masa enorme de datos empíricos; por ejemplo, es más fácil recordar la composición química de las sustancias por su fórmula que por su peso molecular, a pesar de que era este último el que se determinaba en forma más o menos directa. Esto podría explicar que Mach, aunque por un lado excluye formalmente a "todo lo que nos representamos además de las apariencias", o sea a las hipótesis o teorías, por otro lado las deja entrar subrepticiamente por la puerta falsa, diciendo que sólo son fórmulas o "memoria technica", con valor puramente didáctico o heurístico, pero sin existencia real. De hecho, el uso de conceptos no empíricos para facilitar la predicción de fenómenos registrables como sensaciones objetivas, o sea como instrumentos imaginarios de toda investigación que contribuya a obtener resultados reales, es muy anterior a Mach: es otra forma de describir la doctrina medieval de que deben "salvarse las apariencias". Pero también explica que, ocasionalmente, la filosofía positivista de la ciencia de Mach haya sido calificada de "instrumentalista".

Éste no es el momento de examinar críticamente al instrumentalismo, pero conviene señalar que tal postura filosófica renuncia a explicar los fenómenos observados; de acuerdo con los instrumentalistas, la función de las hipótesis y teorías es únicamente la de facilitar la descripción objetiva de los hechos. Recordemos que la definición de Mach de la ciencia enfatizaba, como su característica más sobresaliente la máxima economía en la descripción del mayor número de hechos. De hecho, se ha dicho que el concepto de ciencia de Mach era "la expresión del máximo de conocimientos con el mínimo de esfuerzo". Pero si las hipótesis y teorías científicas sólo funcionan como "memoria technica", si sólo son instrumentos para generar conocimientos y no poseen realidad objetiva, resulta difícil concederles algún sentido o significado propio. Se trata de estrategias diseñadas para alcanzar objetivos que no sólo no las incluyen sino que las rebasan. No nos dicen nada respecto a la realidad sino que su mensaje se limita a señalar regularidades en nuestras sensaciones.

Mach sabía todo esto, pero también sabía otras cosas. En su tiempo se promulgó la teoría darwiniana de la evolución por medio de la selección natural. Ningún científico que se respetara podía mantenerse al margen de esta teoría, y Mach se tenía un enorme respeto. Por lo tanto, procedió a incorporar no sólo el lenguaje sino también las ideas de Darwin en su filosofía de la ciencia, señalando que puede suponerse que ciertas hipótesis o teorías científicas no se adapten satisfactoriamente a los hechos, mientras que otras sí lo hagan; la consecuencia natural sería que las hipótesis bien adaptadas a la realidad sobrevivieran y que las incongruentes con ella desaparecieran. Además, algunos pensamientos pueden estar más o menos adaptados a otros y cuando lo primero es lo que ocurre, el resultado es una buena teoría. De esta manera logró Mach reintroducir las hipótesis y teorías en su esquema positivista de la ciencia, después de haberlas expulsado con su rechazo inicial de la metafísica.

Sin embargo, con este giro biologista, Mach realmente cambió su esquema filosófico de la realidad: como positivista comtiano, su mundo estaba constituido nada más por sensaciones y las relaciones entre ellas, mientras que como positivista darwiniano, estaba aceptando que también existían pensamientos y "hechos", a los que las ideas podían estar más o menos adaptadas. Cohen ha señalado que esto nos permite distinguir a dos Mach, uno, el austero e inflexible fenomenólogo, nominalista y reduccionista, y el otro, el filósofo menos rígido y menos opuesto al sentido común, que aceptaba hipótesis y teorías, junto con un mundo real más allá de las sensaciones que produce.

Finalmente, conviene señalar otro aspecto de la filosofía de la ciencia de Mach directamente relacionado con su concepto del método científico. Me refiero a los llamados Gedankenexperimenten o"experimentos mentales", que en los escritos de Mach desempeñan un importante papel. Como investigador activo, Mach sabía muy bien que ni él ni sus colegas científicos llegaban a sus laboratorios a hacer experimentos sin ideas preconcebidas, sino todo lo contrario; los experimentos eran la etapa final de un proceso largo y cuidadoso de análisis conceptual, de clarificación de las ideas, de diseño de distintas opciones y de selección de las más viables por medio de confrontaciones con ciertas circunstancias críticas generales. Sólo al final de este proceso, cuando ya no es posible distinguir entre varias hipótesis para explicar un fenómeno dado, en función de la información conocida, se procede a diseñar un experimento cuyo resultado permita tal distinción.

A toda la parte teórica de este proceso es a lo que Mach llamaba "experimentos mentales", señalando además que tenían un elevado valor pedagógico y que su costo era mínimo. En años ulteriores, el concepto de "experimento mental se ha hecho menos amplio y dentro de toda esa actividad teórica se ha intentado separar de la definición de conceptos, de la generación de hipótesis y de su análisis comparativo, quedando reducido el "experimento mental" a las preguntas y las respuestas teóricas (estas últimas basadas en información existente) que permiten descartar una o más de las hipótesis propuestas para explicar una relación entre dos o más hechos, o la existencia de un fenómeno. En condiciones ideales (o por lo menos favorables), después de realizado un "experimento mental", el siguiente paso sería un "experimento crucial", o sea un diseño de manipulación de la naturaleza cuyo resultado permitiría discriminar entre las hipótesis que no pudieron distinguirse por medio del "experimento mental". Los "experimentos mentales" son episodios de cerebración, que pueden llevarse a cabo en posición supina en el dormitorio o (mejor aún) en la playa, con los ojos entrecerrados y con mínimo ejercicio muscular, mientras que los "experimentos cruciales" son manipulaciones de la naturaleza que sólo pueden realizarse en el laboratorio o en el campo, casi siempre en posición erecta o sentada, con los ojos bien abiertos y con un gasto de energía física que oscila entre moderado y exhaustivo.

Critica que hace Habermas a Mach en su libro Conocimiento e interés.

Para justificar el dominio de las ciencias como unica esfera del conocimiento, Mach introduce su teoría de los elementos explicando la totalidad del mundo como conjunto de hechos y los hechos como esencia de la realidad, ya que los hechos son fácticos tiene también que haber ideas intersubjetivas. Para Mach los hechos tienen dos momentos, el momento en que se convierten en sensaciones inmediatas de un yo, y cosas o cuerpos independientes de cualquier sujeto. Están por así decirlo en el sujeto y también fuera de él, las sensaciones y los cuerpos son los que dan testimonio de los hechos. Mach utiliza los términos elemento y sensación como sinónimos, los diferencia argumentando que los elementos son sensaciones en el momento en que entran en contacto con el Yo, y cuando, por el contrario, se relacionan entre si, son propiedades de los cuerpos. Para clarificar este punto Mach recurre a un ejemplo práctico en el cual expone que un color cualquiera en contacto con la luz, otros colores, etc… es un objeto físico; pero cuando se encuentra “fuera” del individuo y de su retina es un objeto psicológico. ¿Entonces hay una inmanencia de la conciencia, de la subjetividad para el positivista de Mach?

Por el camino del sensualismo como dice Habermas, Mach inconscientemente acabaría en la rechazada teoría del conocimiento. Una defensa de Mach sería que él entiende el Yo como unidad y fundamento de ciertas sensaciones elementales, como parte de ellas, hay por lo tanto una “cosificación del Yo”, el Yo pasa entonces a ser un hecho entre los hechos de la realidad y ya que la realidad existe como totalidad de los elementos y sus combinaciones, también el yo, la conciencia cognoscente, está dentro de la propia realidad.

El objetivo de la ciencia, como ya hemos dicho es la fundamentación de la ciencia en un estudio de los hechos, pero se amputa, con la teoría de los elementos y las sensaciones de Mach, la cuestión epistemológica de las condiciones subjetivas para el conocimiento posible, destruye, dicho de otro modo, que a la hora de conocer la realidad intervenga el Yo, reduciéndolo a simples elementos variables, hay una degradación de la subjetividad, solo importan los hechos, Mach elimina la trascendencia. Ya no interesa tampoco la cuestión entre apariencia y realidad, ya que solo son reales los hechos. La crítica de Habermas resumiendo, se basa en que el sujeto en el positivismo ya no es el punto más importante por el cual se capta la objetividad del conocimiento, sino que es por medio del ámbito de los objetos mismos y de sus relaciones. Se impone la teoría de la ciencia frente a la reflexión.

La función del conocimiento para Mach queda oscura, porque solo acepta la reflexión para disolver las condiciones subjetivas de la metafísica, acepta el pensamiento mental de la conciencia como una copia de la realidad, esta idea se encuentra también en el realismo tradicional.

Habermas afirma llegados a este punto que el propio estado de la teoría de los elementos de Mach es contradictorio, ya que no puede justificar una reflexión que supere a la ciencia, con lo que no puede justificarse a si misma, `porque impide toda reflexión que no vaya más allá de ella, es un circulo vicioso. Destruye toda reflexión posible y restringe el conocimiento a pura ciencia relativizándolo de esa manera.

Hay un problema que prevalece entonces, si ha de suspenderse toda teoría del conocimiento, nos encontramos con otro círculo vicioso, puesto que solo por el camino del estudio del ser de los hechos se llega a la teoría de los elementos, a una fundamentación por tanto cientifista de la ciencia. Este círculo se encubre mediante un objetivismo que prohíbe sin justificación alguna, la autorreflexión del saber.

Mach proyecta a l física y a la psicología en un mismo plano, para justificar la teoría de los elementos y la ciencia.

Conclusión

La presuposición básica del objetivismo y su crítica más contundente, es que las ciencia ejemplares sólo pueden justificarse si damos por probado que describen de manera suficiente y completa la realidad tal como es, pero según Habermas es una fe cientifista, en que las informaciones científicas captan toda la realidad, sin embargo no se dan cuenta que limitan el acceso a dicha realidad al dogmatizar la interpretación pre- científica del conocimiento como copia de la realidad. El fallo en otras palabras reside en el hecho de que se considera al conocimiento como una copia de la realidad, solo eso, que no hay por lo tanto otro tipo de conocimiento a priori, ni tampoco hay nada fuera de la ciencia luego, el saber queda indiscutiblemente limitado.

Posteriormente aparecen otras teorías que si reflexionan sobre si mismas como la de el pensador Dilthey o Peirce, que hace metodología sobre una teoría del conocimiento.

Las repercusiones de este modo de pensar científico, tecnológico y de ideal de progreso son notables, llegan a su cenit con Popper y hoy en día se palpa una filosofía neopositivista en la mayoría de las culturas occidentales. Afortunadamente también aunque en menor cuantía, algunos filósofos han rescatado la esencia de las cosas formulando nuevas teorías del conocimiento.

El Marxismo (el problema histórico-social)

a) Filosóficamente se llama m. no sólo la doctrina de Marx, sino también su constante revisión; ampliación y critica dentro del campo marxista. El m. representa, pues, una idea colectiva, bajo la que pueden subsumirse numerosos marxismos particulares, que en parte se diferencian entre sí considerablemente. Así, la modificación y aplicación de la doctrina marxista en la revolución rusa se llama marxismo-leninismo; los herejes son calificados de revisionistas; existen disidentes de izquierda y de derecha; y, finalmente, se dan numerosas versiones nacionales (p. ej., china, yugoslava, etc.) del marxismo.

Formalmente, con esta pluralidad de interpretaciones de Marx, queda indicada una primera dificultad fundamental del m.: el problema de la interpretación obligatoria para la respectiva praxis histórico-social. La razón de esta dificultad radica en la propiedad especifica de la obra de Marx. Teoría y práctica median entre sí dialécticamente, la filosofía no ha de conformarse con la interpretación de los fenómenos históricos, sino que debe llegar a la realización de los mismos; y, a la inversa, toda teoría debe incluir en la reflexión su concreta mediación social. De donde se sigue que con el cambio de las condiciones históricas materiales cambia también la teoría misma. Pero Marx no reflexionó nunca sobre este su método científico, de forma tan sistemática que de ahí pueda deducirse un principio heurístico para el proceso inmanente de revisión del marxismo.

b) Otro problema es la definición marxista del proletariado como sujeto de la revolución que debía acabar con los antagonismos frente a la dase burguesa y capitalista, y el hecho de que esa revolución no se haya producido. Cierto que el m. se ha mostrado sobremanera eficaz en la organización internacional del trabajo, en la fundación de sindicatos y en mejoras decisivas de las condiciones sociales de los trabajadores industriales; sin embargo, la revolución del proletariado, pronosticada por Marx, no se ha realizado. La mejora del nivel de vida ha tenido más bien efecto represivo sobre la evolución del pensamiento revolucionario. La revolución rusa fue obra de Lenin y de algunos revolucionarios profesionales, y por añadidura se llevó a cabo en una monarquía feudal, pero no en un Estado capitalista e industrial. Tanto estas circunstancias como el dominio de cuadros directivos y funcionarios que se inició pronto, hicieron necesaria una legitimación detenida, lo que trajo consigo una considerable modificación del m. La extensa obra de Lenin aportó por vez primera la justificación de las particularidades nacionales y una teoría de la revolución de cuño táctico-técnico, menos importante para la interpretación filosófica del m. que para la política y estratégica. Con relación a los actuales países industriales de occidente, dominados por el capitalismo tardío, puede demostrarse que no cabe en parte alguna hablar de un proletariado de espíritu revolucionario, no obstante toda la agitación politica que, en aras de la dogmática de partido, no quiere ver eso. Bajo este aspecto pueden darse por refutadas todas las predicciones de Marx, sin que el actual m. haya sacado las consecuencias correspondientes.

c) De la evolución política, sobre todo después de la segunda guerra mundial, resultó en la antítesis oriente-occidente un contrapunto clásico de capitalismo y socialismo, que entretanto se ha ido nivelando notablemente, a lo que han contribuido el riesgo de la guerra atómica en la expansión revolucionaria universal, la formación de un tercer mundo fuera de los dos bloques y, finalmente, una parcial asimilación de ambos sistemas. Esta interdependencia global obliga no sólo a una coexistencia por lo menos práctica, sino que pone también en peligro la consistencia de la doctrina marxista, en cuanto que el capitalismo, a despecho de sus contradicciones internas, no solamente no se ha hundido, sino que, por recepción parcial de elementos del m., trata de integrarlo y de darle una función nueva, con lo que ha inaugurado una nueva fase de la dialéctica de las clases, por cuyo dominio teórico y práctico se encienden nuevas controversias dentro del marxismo.

d) Algunos problemas filosóficos constitutivos para Marx y el m. han perdido importancia entre tanto o han de mirarse bajo aspectos considerablemente distintos. Ast, después de Husserl, Heidegger y Wittgenstein, y después de la filosofía de la naturaleza de Plank, Heisenberg y Weizsäcker, la antítesis entre idealismo y materialismo ha perdido intensidad; el concepto de ideología se ha desprendido en muchos casos del contexto marxista y ha cambiado de función dentro de la sociología, del psicoanálisis, del positivismo, etc.; la filosofía del derecho y del Estado han dejado a su espalda el pensamiento hegeliano y se han desinteresado legítimamente de ciertas alternativas marxistas entre Estado y sociedad; en la economía social no ha logrado imponerse la teoría marxista del valor del trabajo; la crítica tradicional marxista de la religión tiene que aceptar la corrección filosófica y teológica, con asentimiento de los teorizantes marxistas.

Con ello hemos citado solamente algunos puntos por los que puede explicarse la tensión entre m., teoría marxista y realidad moderna, y las razones de la variedad de versiones del m. que se dan hoy día.

2. Doctrina y evolución

La doctrina filosófica de Marx nació de la polémica contra el sistema de Hegel. Marx aceptó por de pronto el punto de partida materialista de Feuerbach y de algunos otros hegelianos de la izquierda, para criticar los supuestos idealistas de Hegel, para desenmascarar como teología, falsa reconciliación e -> ideología abstracta el monismo del espíritu, la reconciliación teórica de sujeto y objeto, la síntesis de realidad y razón, y para formular en lugar de todo eso como nueva tarea de la filosofía después de Hegel la superación de la escisión real, que aún quedaba, entre ser y conciencia. A fin de cumplir esta nueva tarea, la filosofía ha de dejar de querer ser mera filosofía y traducir más bien la realidad de la razón a realidad racional. Marx modifica decisivamente el materialismo de este programa, tomado de Feuerbach, en las 11 Thesen ad Feuerbach; así, en lugar del concepto mecánico y metafísico de materia, define a ésta como ser social y con ello inserta el ser y la conciencia en el proceso dialéctico de teoría y práctica en la sociedad humana. La escisión entre pensamiento y realidad, y particularmente la ideología, se presenta así como consecuencia de una alienación social, cuyo análisis y superación es en adelante el fin principal del m. Marx se pasó ya muy tempranamente al campo de la filosofía del Estado y del derecho, donde atacó la modalidad de ideas hegelianas realizadas en Prusia; sin embargo, se ocupó de manera creciente de las doctrinas clásicas de la economía social, que constituye la parte mayor de su obra total. En este terreno le interesaba sobre todo demostrar que la sociedad capitalista se desharía a sí misma por su antagonismo de clases, y que en ese proceso el proletariado, afectado por un creciente empobrecimiento, se convertiría en actor de la revolución y, al cobrar conciencia de su papel histórico, vendría a ser sujeto consciente de la historia. Es particularmente característico de la doctrina de Marx que toda economía social, sociología y crítica política practicadas empíricamente, están dentro de un sistema filosófico de referencia, que asegura la continuidad entre la obra primera y la tardía, sin preceder por ello dogmáticamente al análisis empírico.

El fin filosóficamente formulado sigue siendo en todos los escritos la libre realización del hombre y su emancipación de una alienación históricamente condicionada, cuya causa ve Marx, ante todo, en la ley (absolutizada como ley abstracta de la naturaleza) de intercambio de mercancías en la sociedad capitalista, y en la división del trabajo que se deriva de ahí y de la propiedad privada de los medios de producción. Marx no expuso nunca concreta y detalladamente cómo sería una humanidad libre, socializada y humanizada; sobre todo en su obra tardía se encuentran manifestaciones extraordinariamente escépticas sobre el poder del «reino de la necesidad» en el «reino de la libertad».

Un primer desplazamiento del programa marxista, en parte con aprobación de Marx, se debió a Engels. El desplazamiento aparece con máxima claridad en el Anti-Dühring. Engels aplica también a la naturaleza la dialéctica marxista del proceso histórico social, y recae así en el —» materialismo naturalista que Marx acababa de superar. Con ello el m. pasa a ser un sistema cerrado de visión del mundo, el cual, con ayuda de la metafísica materialista, ofrece una sistemática explicación universal, donde la dialécticasocial queda subsumida bajo la natural, con el consiguiente peligro de -> totalitarismo.

En lo sucesivo se descuidó fuertemente el aspecto filosófico del m., que vino a caer en la estela de las luchas entre las varias facciones y de las rivalidades internas dentro de los partidos socialistas y comunistas. También los numerosos escritos de Lenin tienen en primer término por objeto cuestiones prácticas de táctica política. Lenin fue el primero en traducir la doctrina marxista a situaciones imprevistas, pero él fue también el que imprimió al m. un carácter agresivo, militante y fuertemente tecnológico. Al establecer la minoría de funcionarios ligada al partido y, por tanto, doctrinalmente ortodoxa, lo mismo que por su implacable lucha contra la oposición, Lenin preparó el camino al estalinismo. Paralelamente corre la degeneración de la dialéctica teoría-praxis en el esquema de base y superestructura, es decir, en un realismo epistemológico de «copia» que simplifica mecánicamente toda tensión entre sujeto y objeto. Sobre esta desvirtuación del m., caracterizada con la abreviatura Diamat, pudo erigir Stalin la pretensión soviética de hegemonía dentro del comunismo con apariencia de legitimidad ideológica.

Sin embargo, la tesis de que, desde el primer Marx hasta el régimen de terror de Stalin, se haya cumplido una evolución rectilínea del m., está ya refutada por la múltiple crítica dentro del marxismo. En Alemania, ya Rosa Luxemburg y K. Liebknecht pusieron graves objeciones a la burocracia de funcionarios de Lenin y pidieron en su lugar, guiados por un espíritu de ortodoxia marxista, que todo el proletariado tomara parte en la revolución con voluntad y conciencia. Karl Korsch y Georg Lukács, retornando a Hegel, han intentado insuflar de nuevo vida filosófica al m. La persecución nacional-socialista contra socialistas y comunistas sofocó en Alemania toda investigación sobre el marxismo.

En Francia, las lecciones de Kojéve sobre Hegel han producido hasta hoy una eficaz recepción filosófica del m., representada por nombres como Merleau-Ponty, Sartre, Lefébvre, L. Goldmann y otros. Merleau-Ponty reconoce en el proletariado un grupo de autenticidad intersubjetiva, cuya acción produce el sentido de la historia, que no se deduce por un proceso ciego, sino que se realiza por un proceso creador, es decir, contingentemente. Sin embargo, sigue siendo problemático si la historicidad del sujeto, que para Merleau-Ponty antecede a toda historia, no es incompatible con el concepto marxista de historia; topamos ahí con un limite esencial del m. para una filosofía trascendental y ontológica de la -4 historia. Sartre ha pasado de un concepto existencialista de la revolución a una recepción del m. en el sentido de que tiene el existencialismo por un necesario correctivo inmanente del m., pues éste tiende al dogmatismo y a la objetivación del hombre. Una revisión estrictamente inmanente propugna H. Lefébvre, expulsado en 1955 del PCF: l'expérience d'aliénation como comienzo y 1'homme total como meta asintótica marcan el camino del m. La crisis de la objetividad ha atacado también al m.; en lugar de refugiarse en un rígido dogmatismo, Lefébvre recomienda la concreta dialéctica crítica de la vida diaria. Aparte de la polémica, que ha dado hasta ahora el tono, del m. con el existencialismo, gana importancia el debate con el –> estructuralismo.

Desde A. Gramsci (t 1937) existe en Italia un m. adogmático, muy acomodado a las condiciones italianas: abierto a la democracia parlamentaria y al diálogo con la Iglesia, y partidario de la tolerancia ideológica. Como lo formuló L. Lombardo-Radice, la tesis filosófica fundamental es que los hombres estén en situación de conocer sus problemas y resolverlos históricamente.

En Alemania occidental comienza con cierta vacilación un renacimiento de la investigación sobre el m. Junto al estudio de las fuentes, la teología y la filosofía, en el campo católico y en el protestante, han trabajado sobre todo en la interpretación de los primeros escritos marxistas, a decir verdad con la tendencia frecuente a interpolar un matiz ontológico y antropológico; así, p. ej., el concepto de alienación es entendido como categoría fundamental antropológica, en vez de entenderlo como un momento transitorio, condicionado por la economía social. La escuela de Francfort, bajo la guía de Adorno, Horkheimer, Habermas, etc., trata de entender el m. como teoría social crítico-dialéctica con fuertes acentos de crítica de la cultura y de psicoanálisis; particularmente Habermas entiende el m. como filosofía de la historia con intención práctica y como lógica de las ciencias sociales. E. Bloch une el m. y lafilosofía cosmológica de la historia en una utopía de la identidad que recuerda fuertemente a Schelling.

En los países comunistas, sobre todo en Polonia, Yugoslavia y Checoslovaquia, se ha hecho oír un revisionismo con fuerte tono existencialista y positivista, nacido de la critica al stalinismo y a la postergación del individuo en la teoría y la práctica que en tal sistema se daba. Así Kolakowski distingue entre m. institucional y m. intelectual, es decir, entre la apropiación dogmática y la existencial del mismo. A decir verdad, este revisionismo amenaza con alejarse tan fuertemente de Marx, que el m. viene a parar en un mero método científico.

A. Schaff plantea la cuestión sobre el sentido del individuo, sobre el carácter científico del m. y sobre su capacidad de comprender los problemas del sujeto. Más notable que los resultados (eudemonismo social, humanismo socialista) aparece la conclusión de que, ni aun en una sociedad socialista, desaparecen eo ipso los conflictos, es decir, de que las necesidades del sujeto persisten en el benéfico estado sin problemas de una sociedad socialista, por muy bien organizada que la supongamos.

3. Marxismo y cristianismo

La crítica del m. a la religión se basa en la tesis de Feuerbach sobre las representaciones humanas proyectadas en Dios. Marx explica esta proyección por la alienación social, que obliga a un consuelo ideológico abstracto, pues en el trabajo a sueldo se escinden, en vez de reconciliarse, el pensamiento y el ser del hombre. La religión protesta desde luego contra la miseria, pero, con su consuelo, justifica y estabiliza el mal existente. En la sociedad comunista muere la religión por sí sola; Lenin tiene por necesaria su extirpación.

Ya en el primer socialismo (Fourier, Buchez, Weitling y otros) y en el socialismo religioso (Tillich, Steinbüchel) comenzaron los primeros contactos entre m. y cristianismo. La debilidad de la crítica del m. a la religión es reconocida hoy día por los marxistas mismos, y consiste sobre todo en su carácter hipotético: no hay una descripción fenomenológica exacta, se aplican falsas categorías histórico-religiosas, impera una inconsecuencia metodológica. La tesis de la muerte de la religión se establece con métodos de los que no puede responder el m. Para el cristianismo se plantea la cuestión de hasta qué punto entraña un carácter ideológico la premisa marxista de la totalidad de historia y sociedad. Cuanto menos lo entrañe, más podrá el cristianismo solidarizarse con el m., y esperar de una sociedad más libre una forma de fe con menos color ideológico. Una mediación de la diferencia permanente entre reino mundano y reino divino hoy día parece más posible en el terreno práctico que en el ideológico.

BIBLIOGRAFIA: (La bibliografía secundaria sobre marxismo comprende actualmente unos 2 millones de volúmenes; aquí se citan sólo algunos de los más importantes.); G. Gentile, La filosofía di Marx (Pisa 1899); G. Lukdcs, Geschichte und Klassenbewußtsein (B 1923); (B 1923); K. Korsch, M. und Philosophie (L 21930); P. Tillich, Die sozialistische Entscheidung (Offenbach 1948); R. Heiss, Hegel und Marx: Symposion I (Fr 1949); A. Cornu, Karl Marx und die Entwicklung des modernen Denkens (B 1950); H. Popitz, Der entfremdete Mensch (Bas 1953); S. Landshut, K. Marx. Die Frühschriften (Sr 1953); A. Gramsci, L'ordine nuovo (Tn 1954); 1. Fetscher (dir.), Marxismusstudien I-V (T 1954 ss); M. Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica (1957); J. Hommes, Der technische Eros (Fr 1955); E. Thier, Das Menschenbild des jungen Marx (Gó 1957); M. Reding, Der politische Atheismus (Graz 1957), tr. cast.: El ateismo político (Movimiento Ma); F. Konstantinow y otros, (obra colectiva), Grundlagen der marxistischen Philosophie (Moskau-B 1959); L. Goldmann, Recherchen dialectiques (P 1959); E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (F 1959); L. Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative (Mn 1960); A. Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (F 1962); J. Habermas, Theorie und Praxis (Neuwied 1963); R. Luxemburg, Die russische Revolution (F 1963); J. González Ruiz, Marxismo y comunismo (Ma 1962); M. TorreJano, Sartre, del existencialismo al marxismo, en «Eidos» 10 (1964) 9-24; L. Obregón, Educación burguesa y marxismo (Ba 1963); J.-L. Aranguren, El marxismo como moral (Ma 1968); J.-Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx (Taurus Ma 51967); C. A. Wetter - W. Leonhard, La ideología soviética (Herder Ba 1964); J.-P. Sartre, Marxismo y existencialismo (B Aires 1963); H. Lefébvre, Pour comprendre la pensée de M. (P 1947); A. Schaff, Existentialismus u. M. (F 1965); H. Marcuse, El marxismo soviético (R de Occ Ma 1967); A. Ruszkowski, El comunismo (Herder Ba 1965); J. L. Aranguren, El marxismo como moral (Alianza Ma 21968); G. Martinet, El marxismo de nuestro tiempo, o las contradicciones del socialismo (Península Ba 1968); A. Schaff, Marxismo e individuo humano (Grijalbo Méx 1967); R. Garaudy - J. B. Metz - K Rahner, Der Dialog (H 1966); H. Leflbvre, Le materialisme dialecticque (21949); R. Garaudy, Dieu est mori (P 1965); E. Kellner (dir.), Christentum und M. heute (W - F - Z 1966); 1. Fetscher, Von Marx zur Sowjetideologie (F 21967); idem, Karl Marx und der M. (Mn 1967); J. -P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica (Losada B Aires); G. Girardi, Marxismo y cristianismo (Taurus Ma 1968); M. Horkheimer, Kritische Theorie, 2 vols. (F 1968); Über Ernst Bloch (F 1968); K. Papaioannou, El marxismo, ideología fria (Guad Ma 1967); EI marxismo y el mundo contemporáneo (F de C Pop Méx 1968); J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (F 1968); W. Post, La crítica de la religión en Carlos Marx (Herder Ba 1972).

UNIDAD IX. Filosofía contemporánea

La filosofía en la edad contemporánea, que comprende desde fines del siglo XIX hasta nuestros días, es la última etapa histórica de la filosofía, es una etapa compleja, controvertible, diversa y de permanente cambio como producto de los avances científicos y tecnológicos, de la acelerada y desbordante floración de doctrinas filosóficas.

“Frente al positivismo y relativismo que dominaron la última media centuria – afirma Ortega y Gasset-, la filosofía del siglo XX va reconociendo nuevamente a la razón un vasto poder de conquistar no pocas verdades absolutas, pero, a la vez, no puede desconocer su carácter originario de función vital entre otras innumerables. Nació, pues, la función intelectual, como las demás, para subvertir a la existencia orgánica y se va desarrollando al hilo de las urgencias vitales” (“Historia como sistema”).

La filosofía contemporánea empezó a partir de la disolución del sistema hegeliano, y se caracteriza por su complejidad y problematismo; por poner en cuestión la verdad misma, su consistencia y existencia, la dimensión filosófica de la realidad y la misma filosofía; por el desarrollo de una diversidad de corrientes y doctrinas, muchas de ellas en radical oposición.

Hay historiadores de la filosofía, como es el caso de Enzo Paci que piensan que la situación de la filosofía contemporánea está determinada en gran parte por la herencia de Kant y por las interpretaciones de la crítica kantiana que el pensamiento del siglo XIX ha dado según su criterio. Desde el comienzo, la obra de profundización del criticismo denuncia, en los filósofos que en él se inspiran, tanto la imposibilidad de no acepta la crítica tal cual es, como la imposibilidad de aceptarla. Kant había presentado la crítica también en función de propedéutica, de introducción a la filosofía. Desde este punto de vista, después de la crítica debía comenzar una nueva filosofía; pero Kant había demostrado también la imposibilidad de una filosofía metafísica: desde este otro punto de vista, la filosofía ya no parecía posible porque se reducía a la actividad misma de la crítica, es decir, al análisis y las condiciones de los límites del conocer. Si la crítica no es la filosofía, si no es un sistema filosófico, el problema consistía en proseguir la obra de Kant llegando a construir el sistema filosófico. El sistema debía basarse sobre un principio fundamental a partir del cual derivar todos los demás. A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX éste es el problema que parece imponerse (“La Filosofía Contemporánea”).

Antonio Cruz Prados, en su “Historia de la Filosofía Contemporánea”, luego de manifestar que esta etapa “constituye posiblemente la etapa más compleja de la Historia de la Filosofía”, señala lo siguiente: “Si la Historia de la Filosofía es –como se ha afirmado repetidas veces- la Historia del concepto de filosofía, de lo que los hombres han entendido por filosofía, la Historia de la Filosofía Contemporánea lo es máximamente. Cada teoría se presenta como un modo –el único- de hacer y concebir la filosofía, negando tal condición a las anteriores. La filosofía va convirtiéndose en actividades distintas, ya sea asimilándose a otros saberes racionales, o vinculándose a otros modos de experiencia no racional. El desacuerdo y la discusión se sitúan en las cuestiones radicales de la filosofía. Se ponen en cuestión su límite –rigor o vigor-; su objeto –un modo de la realidad o los otros saberes-; su finalidad –profundizar en el conocimiento o en el vivir, esclarecer la objetividad o la subjetividad-; su método –lógico o vivencial-; su prioridad –teórica o práctica”.

A. Cruz Prados, intenta caracterizar a la edad contemporánea de la filosofía en los términos siguientes: “Así, mientras unas (doctrinas) se afanan en definir el límite que ha de ceñir a la filosofía, otras intentan rebasarlo por doquier. Mientras unas adoptan una actitud prudente y desconfiada hacia todo absoluto, otras lo buscan como fundamento imprescindible, situándolo, a su vez, en instancias diferentes y contrarias. Si la Historia de la Filosofía es –como se ha afirmado repetidas veces- la Historia del concepto de filosofía, de lo que los hombres han entendido por filosofía, la Historia de la Filosofía Contemporánea lo es máximamente. Cada teoría se presenta como un modo –el único- de hacer y concebir la filosofía, negando tal condición a las anteriores. La filosofía va convirtiéndose en actividades distintas, ya sea asimilándose a otros saberes racionales, o vinculándose a otros modos de experiencia no racional. El desacuerdo y la discusión se sitúan en las cuestiones radicales de la filosofía. Se ponen en cuestión su límite –rigor o vigor-; su objeto –un modo de la realidad o los otros saberes-; su finalidad –profundizar en el conocimiento o en el vivir, esclarecer la objetividad o la subjetividad-; su método –lógico o vivencial-; su prioridad –teoría práctica-…NO sólo cuestiona qué sea la verdad, sino la verdad misma; no sólo su consistencia sino también su existencia. Pone en tela de juicio la dimensión filosófica de la realidad y la misma filosofía. Así la filosofía contemporánea da carta de naturaleza al absurdo, en el hombre y en el mundo” (“Historia de la Filosofía Contemporánea”)..

José Ortega y Gasset expresó: “Desde 1840 a 1900 puede decirse que ha atravesado la humanidad una de sus temporadas menos favorables a la filosofía. Ha sido una edad antifilosófica. Si la filosofía fuese algo de que radicalmente supiese prescindir, no es dudoso que durante esos años hubiera desaparecido por completo. Como no es posible raer de la mente humana su dimensión filosofante, lo que se hizo fue reducirla a un mínimum. Y toda la batalla –que, por cierto, será aún bastante dura- en que andamos trabados a la fecha consiste precisamente en salir de nuevo a una filosofía plenaria, completa; es decir, a un máximum de filosofía” ( “¿Qué es filosofía?”).

“En suma, recapitulando, - escribe José Ingenieros- cinco causas han determinado la crisis filosófica del siglo XIX: La persistencia de la mentalidad feudal en la sociedad moderna; la subordinación de los filósofos; la subordinación de las hipótesis metafísicas a los principios de la ética, no renovados todavía; la singular paradoja de llamarse metafísicos los que se proponen impedir la elaboración de nuevas hipótesis metafísicas y de repudiar esa denominación los que siguen construyéndolas; la confusión entre la historia de los sistemas pasados y la construcción de nuevos sistemas” (“Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía”).

Durante esta época la filosofía pierde determinadas parcelas de conocimiento a medida que las ciencias van estructurándose y se independizan de la filosofía. Con los grandes adelantos en la ciencia y la tecnología surge una nueva sociedad: la sociedad de la información y la comunicación o sociedad del conocimiento.

La filosofía durante la Edad Contemporánea demostró rasgos de escepticismo, agnosticismo, relativismo y crisis acentuada. Fue una época en que se anunció inclusive la muerte de la filosofía pero también su revitalización y relanzamiento en los ámbitos académicos.

Whitehead, Alfred North (1861-1947), llegó a decir que “la filosofía especulativa es un esfuerzo por configurar un sistema coherente, lógico y necesario de ideas generales, mediante las cuales puedan interpretarse todos los elementos de nuestra experiencia” y propuso la necesidad de reconocer una interrelación entre la filosofía y la ciencia para obtener ayuda mutua entre ellas.

En la Edad Contemporánea se habla de dos grandes corrientes del pensamiento filosófico: 1º. La filosofía analítica, centrada en el estudio del lenguaje, la lógica, la epistemología y la estructura de las teorías científicas; y, 2º. La filosofía hermenéutica, centrada en las cuestiones clásicas de la filosofía, en la política, la moral, los sistemas y problemas metafísicos

La filosofía analítica

La filosofía analítica, llamada también filosofía del lenguaje, es una corriente neoempirista y anti-idealista, que nace con Gottlob Frege a finales del siglo XIX y se desarrolla principalmente en Gran Bretaña, EE.UU., Australia, España, Francia, Italia y otros países. Se ocupa de la filosofía de las matemáticas, filosofía de la ciencia o epistemología, filosofía de la mente, la Lógica, la filosofía del lenguaje y la ética. Considera que la metafísica es un tema inapropiado para los filósofos y que dificulta la elaboración de un sistema propio de la filosofía continental.

Para los filósofos analíticos “la filosofía es más que todo una práctica de análisis lógico y análisis lingüístico y no un cuerpo de doctrinas… La filosofía es análisis. Frase, proposición, significado, indican desde muy temprano su carácter lingüístico. La actividad clarificadora de los enunciados es fundamental de la analítica” (Víctor Florián B., “Diccionario de Filosofía”).

La filosofía hermenéutica

El término hermenéutico proviene del griego hermeneuein, interpretar. Consiste en la reflexión filosófica sobre los símbolos religiosos, los mitos y sobre cualquier forma de expresión humana y que requieren de una “interpretación” y una comprensión. La existencia humana es un “signo” cuyo sentido, orientación, límite y posibilidad de futuro debe ser buscado por el filósofo.

Las escuelas filosóficas y los filósofos de la edad contemporánea

La filosofía contemporánea se desarrolla a través de una serie de escuelas filosóficas y filósofos que abordan diferentes problemas y postulan posiciones singulares:

Empiriocriticismo o machismo: Ernest Mach y Richard Avenarius.

Existencialismo: Sartre, Jaspers, Camus, Marcel, Heidegger y Merleu-Ponty.

Neopositivismo, positivismo lógico o filosofía analítica: Carnal, H. Reichenbach, Schlick, Tarski, Ryle, Ayer, Russell y Wittgenstein.

Neotomismo: Jacques Maritain y Etienne Wilson.

Hermenéutica filosófica: Hans-Georg Gadamer.

Marxismo: Carlos Marx, Federico Engels, Lenin, Stalin.

Neokantismo: Cohen, Cassier, Müller, Riehl.

Positivismo: Comte, Stuart Mill y Spencer.

Pragmatismo: Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey.

Fenomenología: Martrín Heidegger, Jean-Paul Sastre y Maurice Merleau-Ponty, De Waelhens, Levinas, E.Fink, E. Husserl.

Vitalismo o filosofía de la vida: Nietzsche, Klags, Dilthey y Bergson. Voluntarismo: Arturo Schopenhauer.

El positivismo

El término positivismo proviene del latín “positivus”, significa “positivo”, parte de la experiencia. Surge en contraposición al idealismo.

El positivismo es una doctrina filosófica de Comte y sus discípulos, que se funda en la segunda mitad del siglo XIX y llega a ser favorecida con los grandes progresos de las ciencias naturales, algunos críticos como F.M. Sciacca lo califican como la edad bárbara de la filosofía, precisamente por su carácter antimetafísico, irreligioso, materialista y determinista hasta la coronilla y porque hace perder al hombre el sentido de lo sobrenatural y porque pretende convertirse en “una religión de y para la Humanidad”.

Esta corriente destaca la importancia que las ciencias de la naturaleza tienen para la filosofía y rechaza los problemas metafísicos tradicionales (relación entre el ser y la conciencia, etc.) por no estar sujetos a comprobación experimental; considera la experiencia como fuente primigenia y única del conocimiento y como criterio de verdad y concilia el conocimiento científico con el conocimiento filosófico.

Según los positivistas no podemos conocer las cosas en sí mismas; podemos llegar a tener, sobre los fenómenos, juicios ciertos que tengan valor universal; el espíritu humano ha pasado por tres estados: el estado teológico o ficticio; el estado metafísico o abstracto; el estado positivo o científico; la ciencia positiva es la forma definitiva y única legítima del conocimiento; la teología y la metafísica no tienen razón de ser.

El positivismo niega a la filosofía su calidad de concepción del mundo por no ser susceptible de comprobación experimental; reconoce el desarrollo de la ciencia y de la fe religiosa; sostiene la incognoscibilidad de la esencia de los fenómenos; propone la eliminación de la metafísica por referirse a la existencia de seres suprasensibles o inobservables; plantea que los problemas filosóficos son insolubles y que la evolución es la ley suprema y constituye la ciencia de la realidad.

Augusto Comte (1798-1857). Augusto Comte es el fundador del positivismo. Esta doctrina filosófica niega la legitimidad de la filosofía como ciencia independiente, pero sí la considera como una disciplina científica. Formuló la siguiente interrogante ¿Qué quedará de la filosofía el día que las últimas ciencias se hayan desprendido de ella y adquirido plena autonomía? Según su fundador toda evolución del espíritu humano logra alcanzar una fase que él llama estado positivo o científico, en la que el espíritu intenta explicar los fenómenos relacionándolos con otros hechos. “Toda proposición que no pueda, finalmente, reducirse a un hecho particular o ley general, debe considerarse ininteligible”.

Para Comte la filosofía se diferencia de la ciencia únicamente por la generalidad de sus explicaciones; y que la solución de los problemas que la ciencia deja por resolver correspondería a la filosofía, o más exactamente, a la metafísica.

Spencer, Herbert (1820-1903). El filósofo inglés autodidacto, Herbert Spencer, es autor de la frase “La supervivencia del más apto” y llegó a diferenciar ciencia y filosofía al sostener que si “La ciencia es el conocimiento parcialmente unificado; la filosofía es el conocimiento completamente unificado”.

EL MARXISMO

Se denomina marxismo a la teoría filosófica de Carlos Marx y de Federico Engels surgida durante la década de 1840, es decir a mediados del siglo XIX. Esta teoría está expuesta con claridad y precisión por Marx en su obra “El Capital”.

El marxismo es la aplicación del materialismo dialéctico a los fenómenos históricos y sociales (materialismo histórico). El marxismo aplica el movimiento de la historia, la evolución de las sociedades, a partir de realidades económicas. Afirma que la materia eterna e infinita es el fundamento de todo cuanto hay y existe en la realidad. Asimismo, señala que las formas objetivas y universales de la existencia de la materia son: Tiempo, Espacio y Movimiento y que éstas existen en interacción mutua o relación dialéctica. La conciencia humana es producto de la materia organizada (cerebro). El conocimiento nace de la práctica y retorna hacia ella, pero transformándola. La sociedad se desarrolla en base a modos de producción siguientes: Comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo y capitalismo.

La filosofía marxista vincula la teoría con la práctica social; proporciona al hombre una concepción científica e integral del mundo: concepción social, política, económica, educativa e histórica y que es incompatible con todo tipo de dogmatismo.

La teoría social del marxismo se funda en los conceptos de determinismo económico y en el carácter clasista de la sociedad. Dentro de este escenario propicia la desaparición del Estado, de la propiedad privada, de la religión y propugna la instauración de una sociedad sin clases, donde no exista la explotación del hombre por el Estado y no haya desigualdades sociales, económicas ni políticas.

La lucha de clases, para el marxismo, constituye el verdadero motor de la historia, -la lucha de clases es la partera de la historia-, cuya radicalización es necesaria, inabdicable e impostergable para lograr la transformación de la sociedad, toda vez que según Marx “no puede abatirse ningún tipo de servidumbre sin abatir todo tipo de servidumbre”, por lo que se hace ineludible la supresión del régimen de propiedad privada por medio de su colectivización y la supresión definitiva del Estado. El marxismo asigna la función violenta al proletariado para derrocar a la burguesía, mediante la “dictadura del proletariado”, dictadura que se organizaba, implementaba y practica a través del Politburó o buró político integrado por lo más representativo de la dirigencia política.

“El materialismo histórico – escribe Alfredo Cruz Prados- es una forma de determinismo económico que se apoya en el supuesto de que la producción es la fuerza determinante de la historia. Marx lo formula tomando como punto de partida la distinción entre base económica y superestructura: el modo de producción (fuerzas productivas que relacionan al hombre con la Naturaleza y relaciones de producción que se establecen en torno al trabajo) condiciona toda la vida social, determinando sus organizaciones políticas y jurídicas, sus formulaciones filosóficas y sus creencias religiosas. Solamente la aplicación de este principio hace posible la comprensión real de las diversas etapas de la historia. Dijo Marx: “El conjunto de esas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (“Historia de la Filosofía Contemporánea”).

Para Marx el papel de la filosofía no sólo debe ser teórico sino también eminentemente práctico; no se trata ahora que la filosofía sirva para comprender, interpretar, explicar y dominar la naturaleza sino ante todo para transformarla en un lugar apropiado y en el cual pueda fructificar con creces la vida de los seres humanos.

Mientras Augusto Comte negaba la filosofía en nombre de la ciencia, Carlos Marx negaba la filosofía en nombre de la praxis. Decía: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, propiciando con ello que la filosofía se realice en la acción, del mismo modo que el hombre se realiza en el trabajo y la filosofía se realiza en la lucha del proletariado contra la burguesía, por cuanto la clase burguesa al quitarle al trabajador el producto de su trabajo le está quitando el derecho a su existencia misma.

MARX, KARL HEINRICH (1818-1883). Fundador del comunismo científico y del materialismo histórico y dialéctico. Conjuntamente con F. Engels son fundadores de la escuela filosófica denominada materialismo dialéctico. De las ideas de Hegel extrae las conclusiones más radicales y ateas, como aquella que dice: “La religión es el opio de los pueblos”.

ENGELS, FEDERICO (1820-1895). Filósofo socialista alemán, llamado por Lenin “el consejero y guía de los socialistas europeos”, fundador con Marx de la teoría del materialismo dialéctico e histórico y defensor del proletariado. Lenin dijo que “No es posible comprender el marxismo ni es posible exponerlo coherentemente sin tener en cuenta todas las obras de Engels”.

Engels es prolífico autor de las obras : “Principios del comunismo” que sirvió de base para la elaboración del “Manifiesto del Partido Comunista” de 1848; “La guerra campesina en Alemania”, “Revolución y contrarrevolución en Alemania”, “Ludwig y Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, el “Anti-Düring”, “El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado”, “Dialéctica de la naturaleza”, “Esbozo de una crítica de la economía política”, “La situación de la clase obrera en Inglaterra”.

Define la filosofía como “el arte milenario de operar con conceptos”. “Engels se niega decididamente a asignar a la filosofía el papel, que no le corresponde, de ciencia de las ciencias y hace hincapié en el valor metodológico de aquélla. Proporcionó a la filosofía una brújula para orientarse en los innumerables sistemas y escuelas del pasado al formular el problema básico de la filosofía y al poner de manifiesto el carácter de clase que ésta posee” (“Diccionario soviético de filosofía”).

“Engels demostró la necesidad de pasar de la pequeña economía campesina privada a la economía colectiva, y subrayó que este paso no se ha de realizar por la fuerza sino por medio del ejemplo y de la ayuda social. A la vez que indicó la necesidad de expropiar la gran propiedad territorial y la propiedad industrial capitalista, admitió la posibilidad de que se indemnizaran” indican Borísov, Zhamin y Makarova en su “Diccionario de Economía Política”.

GRAMSCI, ANTONIO (1891-1937). Filósofo marxista italiano, consideró que la postura del oficialismo soviético en materia de filosofía era decadente. Fue partidario de una filosofía de la praxis o historicismo absoluto, señaló que la actividad pensante es praxis y por tanto no debe ser concebido como algo separado de la realidad.

Expresó que la filosofía de la praxis en la “mundialización y terrenalidad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia”.

Para entender la historia, dice, no sirven las filosofías especulativas idealistas ni los viejos y obsoletos sistemas del marxismo vulgar; para la comprensión de la historia debería utilizarse el método dialéctico, que es la llave de acceso al conocimiento de la realidad.

Pensó que “la filosofía de la praxis ha nacido por pura casualidad en forma de aforismos y de criterios prácticos, porque su fundador dedicó sus esfuerzos intelectuales, en forma sistemática, a otros problemas, especialmente económicos, pero en estos criterios prácticos y en estos aforismos se halla implícita toda una concepción del mundo, una filosofía”.

ALTHUSSER,LOUIS (1918-1990. Es uno de los grandes teóricos del marxismo del siglo XX. Confesó ser “marxista en filosofía”; postuló una concepción de la filosofía marxista sobre la base de las obras de Carlos Marx y de Federico Engels y convocó a la elite pensante y militancia revolucionaria “volver a leer a Marx” en sus propias fuentes primigenias. Afirmó, sin titubeos, que “la filosofía es, en última instancia, la lucha de clases en la teoría” y que la ciencia requiere de la filosofía, de una práctica teórica para establecer las relaciones entre el sujeto y el objeto del conocimiento a fin de “abrirle camino” a la ciencia- El criterio de verdad de toda ciencia –según Althusser- está dado por la práctica, por su capacidad de transformar (praxis) la realidad que investiga. Denominó “idealista” o “ideología teórica” a la tesis filosófica que pone límites al conocimiento, y “materialista” o “ideología práctica”, a las que tienden a ampliarlo.

NEOPOSITIVISMO

Según Moritz Schlick (1882-1936) el neopositivismo o neoempirismo se define en los términos siguientes: “1) Oposición a toda concepción filosófica especulativa entendiendo por especulación toda teoría o doctrina que rebase la realidad respaldada por las ciencias positivas; 2. unificación de las ciencias y su método, rechazando cualquier corriente que pretenda dividirlas, por ejemplo, en ciencias naturales y ciencias de la cultura o del espíritu; 3. se propugna una filosofía científica con un lenguaje científico que evite todo pseudoproblema; 4. exigencia de una nueva lógica con antecedentes en la lógica matemática (Frege, Peano) y en la doctrina de Russell y Whitehead; 5. afirmación del carácter empirista de la nueva doctrina teniendo como modelo al filósofo David Hume”.

RUSSELL, BERTRAND (1872-1970). Filósofo y matemático británico, recurrió a la sociología, la psicología, la física y las matemáticas para refutar las doctrinas del idealismo; creía que los objetos percibidos por los sentidos poseen una realidad inherente al margen de la mente.

Llegó a decir que su propósito era “exhibir la filosofía como parte integral de la vida social y política; no como las especulaciones aisladas de individuos notables, sino como causa y efecto del carácter de las varias comunidades donde han florecido los diversos sistemas”.

Referente a los fines de la filosofía escribió lo siguiente: “La filosofía ha tenido, desde sus comienzos, dos objetivos diferentes, que se consideraban estrechamente relacionados entre sí. Por una parte tendía al entendimiento teórico de la estructura mundial; por la otra trataba de descubrir e inculcar el mejor modo de vida posible” (“Diccionario del hombre contemporáneo”).

Con respecto a la tarea histórica de la filosofía manifestó que “debería ser amplia y audaz en la sugerencia de hipótesis acerca del universo que la ciencia no está aún en condiciones de confirmar ni refutar. Pero éstas deberían ser siempre presentadas como hipótesis, no (como se hace frecuentemente) como certidumbres inmutables semejantes a los dogmas religiosos. Aunque, además, la construcción amplia es misión de la filosofía, yo no creo que sea la parte más importante. La parte más importante, a mi entender, consiste en la crítica y el esclarecimiento de conceptos que suelen ser mirados como fundamentales y aceptados sin crítica” (op.cit.).

EMPIRIOCRITICISMO

El empiriocriticismo, término que procede del griego y significa “experiencia” y “juzgar”, niega la existencia de las “cosas en sí” (realidad objetiva) y afirma que no se puede llegar a conocer la esencia de las cosas sino únicamente sus apariencias. Sus representantes máximos son Richard Avenarius y Ernest Mach.

Según esta corriente filosófica la ciencia únicamente se limita a describir cómo ocurren los acontecimientos; la Economía del pensamiento es el principio básico que rige el conocimiento científico, entendiendo por Economía del pensamiento el conjunto de conceptos, fórmulas, leyes y aclaraciones científicas que son producto de la mente y que no reflejan la realidad objetiva y que sólo sirven para satisfacer la necesidad del sujeto cognoscente; el conocimiento consiste en afirmaciones sobre contenidos que dependen de un sistema conceptual en el hombre en la forma de experiencia; el ideal del conocimiento es lograr una concepción del mundo enteramente empírica y la eliminación de todo dualismo y categoría metafísica; no admire diferencia básica entre lo físico y lo psíquico, sujeto y objeto, conciencia y ser.

VITALISMO

El término Vitalismo proviene del latín “vitales”, que significa “con vida”. El vitalismo, llamado también filosofía de la vida, surge en la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX.

El vitalismo es la doctrina filosófica que explica los fenómenos físico-químicos en un determinado organismo partiendo de un principio vital e intenta crear una cosmovisión global con el objeto de oponerse a la concepción científica del mundo. Niega le existencia de las corrientes filosóficas materialista y espiritualista. Considera la materia como un caso particular o límite de la vida y explica los procesos de la actividad vital a través de factores inmateriales insertos en los organismos vivos (entelequia, élan vital, impulso hacia la forma, etc.), es decir concibe la teoría del impulso vital o pansiquismo según la cual todo es vida y que todo se reduce a una cadena infinita o impulso vital Sostiene que el conocimiento sólo se logra obtener mediante la intuición. Exalta asimismo la voluntad irracional, el instinto, los impulsos y la intuición. Rechaza el conocimiento científico.

Esta corriente entiende por vida en sus sentidos biológico, biográfico e histórico. La filosofía vitalista entiende a la realidad como proceso y afirma que la base de la vida es la voluntad y la voluntad está por encima de la razón. Acepta la razón vital o histórica en reemplazo de la razón tradicional (abstracta, especulativa, científica). Exalta la vida como realidad radical, y afirma que la jerarquización de los valores permite determinar qué es malo y qué es bueno respecto al pensamiento y las acciones de los seres humanos.

Sus representantes máximos son Nietzsche, Klages, Dilthey, Bergson, Ortega y Gasset y Hans Driesch.

BERGSON,ENRIQUE (1859-1941). Filósofo parisiense, el más original, profundo y convincente del vitalismo del siglo XX, autor de la teoría del “Yo profundo” y descollante figura del intuicionismo, habiendo dotado al término intuición de base científica.

Surge en oposición al materialismo y determinismo psíquico o espiritualismo reinante en su tiempo y al deseo de desarrollar el principio de la intuición aplicado a los temas y problemas de la filosofía.

Bergson afirma que el hombre está dotado de dos clase de conocimiento: la inteligencia y la intuición. La inteligencia versa sobre el objeto material o la realidad física y a través de ella intenta concebir la realidad vital (orgánica o mental). Define la intuición como “simpatía intelectual” y “visión directa del espíritu por parte del espíritu” que nos transporta al interior de un objeto para coincidir con él en lo que tiene de único, de inefable; es el retorno consciente de la inteligencia al instinto. La intuición nos revela lo que los seres son en sí mismos, nos permite hacernos conscientes de nuestra libertad y nos hace capaces de alcanzar l´elan vital o “impulso vital” (fuerza creadora de la evolución biológica). Y a través de la intuición se manifiesta la vida mental, llega a concebir la realidad divina como un ser personal viviente y presente a la conciencia humana en forma de un Dios de amor. Por la inteligencia el hombre es capaz de fabricarse instrumentos artificiales y variar su fabricación, el hombre es originariamente “homo faber” y no “homo sapiens”; la inteligencia surge de la vida creadora y está orientada hacia los fines de la vida, hacia la conciencia. Considera, Bergson, que la misión de la filosofía se halla, no en la adopción parcial de uno de los dos tipos de conocimiento referidos, sino en la armonización de ambos.

ORTEGA Y GASSET, JOSÉ (1883-1955). El más grande y más leído de los filósofos españoles contemporáneos, tanto en su país como en el resto del mundo. Un serio problema por resolver es el hecho expuesto por Ortega y Gasset cuando dijo que “Los filósofos son todo menos eso- son políticos, son pedagogos, son literatos o son hombres de ciencia” y demandaba para salvar a Europa que “la filosofía impere, es decir, con que los filósofos sean filósofos”.

La doctrina de Ortega y Gasset es la filosofía de la razón vital, que ha sido definida en la expresión “Yo, soy yo y mi circunstancia”.

La razón –señala Ortega y Gasset- no puede independizarse de la vida ni éste de aquella. El Yo no puede existir independientemente de las cosas, el Yo no se encuentra nunca solo, sino siempre con las cosas, haciendo algo con ella, por tanto no hay cosas sin Yo y viceversa, pues hay una interdependencia entre las cosas y el Yo.

La razón, dice, es la facultad humana que procura en cada instante de la vida el conocimiento de las cosas que circundan al hombre; es una “función vital”, no es una función de razón pura; pues vivir es convivir, es estar cercado por la circunstancia y el universo, con sus problemas e inseguridades y ante las cuales el hombre usa de su razón para saber “ a qué atenerse en la vida”, para saber qué va a hacer para llegar a ser lo que se propone ser.

La vida es, compromiso, responsabilidad, compenetrarse de las cosas, es orientación, elevación y decisión frente a la vida y el mundo. La vida es vocación por un vivir plenamente, sorteando obstáculos, tomando decisiones, seleccionando entre este, aquello o lo otro para una vida ascendente. “Cada individuo es un punto de vista sobre el universo”.

FENOMENOLOGÍA

La fenomenología es una disciplina filosófica que funda la teoría del conocimiento en la investigación de las esencias tal como éstas se ofrecen a la intuición. Es característica de las esencias expresar la verdad de las cosas, no en tanto que seres u objetos tangibles y contingentes, sino en virtud de las funciones en que participan y les dan sentido y realidad.

Entre los máximos representantes están Kant, Hegel, Husserl, Peirce, Hartmann, Stumpf, Brentano, Meimin. El primero en aplicar el nombre “fenomenología” a una filosofía completa fue indiscutiblemente Edmundo Husserl en el siglo XX.

HUSSERL, EDMUNDO (1859-1938). Prominente filósofo, matemático y lógico alemán, discípulo de Brentano y creador de la fenomenología en cuanto método y sistema o cuerpo de doctrina filosófica. Contribuyó en gran medida al esclarecimiento de los tres grandes problemas de la filosofía: el del ser, el de la conciencia y el de la verdad.

El fracaso de las filosofías del pasado, según Husserl, radica en la falta de un verdadero método filosófico, en la indefinición de sus conceptos básicos, en el establecimiento de teoremas no demostrados y en la tendencia a construir sistemas acabados, definitivos, cerrados y divorciados de la realidad de las cosas. Para superar estas deficiencias y que le permitiera alcanzar el conocimiento absoluto, fundado sobre sí mismo y que fuera fundamento de una verdadera ciencia rigurosa y libre de presupuestos elaboró precisamente un nuevo método al que denominó la “epoché o reducción fenomenológica”.

La “epoché” es la puesta entre paréntesis o suspensión del juicio, y la “reducción fenomenológica” es su consecuencia, que conduce a desechar una serie de aspectos, situaciones o hechos, teorías, opiniones y creencias que conducen a presuponer el mundo, a afirmar una creencia existencial relativa a éste; y quedarse con otros más primarios y fundamentales a fin de dejar hablar a las “cosas” tal como se dan o se producen y sólo en cuanto se dan inmediatamente a la conciencia.

La fenomenología husserliana es la “ciencia de las esencias”, ciencia de objetos ideales según se den en la conciencia (“eidética”). Se propone aprehender y descubrir la esencia de los objetos (lo que los objetos son en sí) partiendo de lo inmediatamente dado, de los fenómenos y de los hechos empíricos, a fin de descubrir el principio último de toda realidad. Se trata, pues, de establecer “el comienzo de una filosofía en serio” y desarrollar una “actitud trascendental”.

Husserl indica que para la aplicación de este método el filósofo “deberá abstenerse de cree o de pensar acerca de la existencia espacio-temporal del mundo. Sólo mediante la suspensión la conciencia fenomenológica puede atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza e integridad, entendiendo lo dado como correlato de la conciencia intencional. De tal modo que en este método no hay contenidos de conciencia (no hay psicologismo), sino únicamente fenómenos”. Asimismo, explica por qué no es una psicología sino una fenomenología de conciencia: “De tal manera, escribe Husserl, nosotros encontramos una ciencia, cuya enorme extensión nuestros contemporáneos no se representan todavía, que si bien es una ciencia de la conciencia no por esto es una psicología, sino que es, en cambio, una fenomenología de la conciencia, que se contrapone a una ciencia naturales de la conciencia” (“La filosofía como ciencia estricta”, 1910).

Ferrater Mora al explicar el método fenomenológico de Husserl afirma que “La fenomenología no presupone nada; ni el mundo natural, ni el sentido común, ni las proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psicológicas. Se coloca “antes” de toda creencia y de todo juicio para explorar simplemente lo dado. Es como ha declarado Husserl, un “positivismo absoluto”.

VOLUNTARISMO

El voluntarismo es una doctrina filosófica surgida en el siglo XIX con Arturo Schopenhauer, como opuesta al intelectualismo.

Para esta doctrina la esencia del universo, de la realidad o de la existencia y de la actividad del hombre radica en la voluntad; la razón se subordina a la voluntad y no hay nada sujeto a la ley. Afirma que es imposible la cognición científica. Niega que la voluntad humana esté condicionada por el medio circundante.

SCHOPENHAUER, ARTURO (1788-1860). Filósofo alemán, calificó a su sistema de “dogmatismo inmanente” porque “sus doctrinas son muy dogmáticas, pero no van más allá del mundo dado en la experiencia, sino que tan sólo explican lo que es éste, el descomponerlo en sus últimos elementos”.

Este pensador silenciado e ignorado en su tiempo, frente a la filosofía hegeliana a la que todos acudían y reverenciaban, definió la filosofía “el conocimiento incondicional de la esencia del mundo”. La filosofía de Schopenhauer es de carácter intuicionista, artístico y voluntarista, puesto que descansa “en la intuición del mundo”, en el “arte” y en la “voluntad”, y no en el razonamiento a priori menos aún en la especulación conceptual. Dijo que “Mi filosofía, ha de distinguirse de todas las precedentes, si se exceptúa la de Platón…, en que no es precisamente una ciencia, sino más bien un arte”, el arte de ver e intuir la realidad por encima de las apariencias.

Concibió la vida del hombre como un “combate perpetuo, no sólo contra los males abstractos, la miseria o el aburrimiento, sino también contra los demás hombres. En todos los lados hay un adversario: la vida es una guerra sin tregua, y se muere empuñando las armas.. Pena, trabajo, tormento y miseria; tal es sin duda durante la vida entera el lote de la mayoría de los hombres… El mundo es el infierno, y divídanse los hombres en almas atormentadas y diablos atormentadores…A veces paréceme que la manera conveniente de saludarse de hombre a hombre, en lugar de ser “caballero”, “Señor”, etc., podría ser: “Compañero de sufrimientos, socius malorum, compañero de miserias, my fellow suffer”.

Son propias de Schopenhauer las expresiones siguientes: “Es el hombre el más necesitado de los seres; no es en absoluto más que voluntad, deseos encerrados, un conjunto de necesidades, y he ahí cómo vive en la tierra, abandonado a sí mismo, inseguro de todo, menos de la miseria, y de la necesidad que los atenaza.. Es necesario, en fin, que triunfe la muerte; porque le pertenecemos por el hecho mismo de nuestro nacimiento, y no hace sino juguetear con su presa antes de devorarla.. Querer es, en esencia, sufrir, y como vivir es querer, toda vida es sencillamente dolor. Cuanto más ilustrado, más sufre el hombre”

Y esta última: “Quien se mata ama la vida; no se queja sino de las condiciones bajo las cuales a él se ofrece. No renuncia, luego, a la voluntad de vivir, renuncia a la vida, de la cual destruye en su persona uno de los fenómenos pasajeros… Justamente porque no puede cesar de querer, cesa de vivir; y al suprimir en sí el fenómeno de la vida, se afirma en su deseo de vivir. Porque, justamente, el dolor al cual se sustraía, como mortificación de la voluntad, hubiese podido llevarle al sacrificio y a la liberación también”.

EXISTENCIALISMO

El término existencialismo fue creado por Heidegger en su obra “El Ser y el Tiempo” (1927).

Esta doctrina filosófica se caracteriza por tener como objeto de reflexión central la existencia o vida humana; por buscar la raíz óptica y ontológica del ser del hombre; por reconocer que la condición de incertidumbre de problemas y de peligros en que se encuentra el hombre revela la naturaleza o el tipo de realidad en que vive; por hacer consciente al hombre sobre su precaria y difícil situación vital, sobre su compleja, finita y moral naturaleza, sobre sus limitaciones, potencialidades, posibilidades y capacidades para comprender mejor, comprender y explicarse mejor sobre el sentido y la orientación que su vida pueda tener.

Entre los representantes máximos del existencialismo se consideran a Unamuno, Marcel, Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Jaspers, Camus y Merleu-Ponty.

UNAMUNO, MIGUEL DE (1864-1936). El escritor y filósofo español Unamuno dice que sólo existe el “hombre de carne y hueso” (el ser concreto e individual). El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere, el que come, be y juega, el que duerme, piensa y quiere; el hombre que se va y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano. Así el hombre no se pregunta por el ser general y abstracto, sino por el ser individual y concreto.

MARCEL , GABRIEL(1889-1973). Filósofo existencialista católico, dramaturgo y crítico francés, postula una filosofía de lo concreto que reconoce que la encarnación del sujeto en un cuerpo y la situación histórica del individuo condicionan en esencia lo que es en realidad.

KIERKEGAARD, SÖREN (1813-1855). Según el filósofo existencialista cristaino danés la existencia humana se explica a través de tres estadios, esferas o etapas: el estadio estético, el estadio ético y el estadio religioso.

La etapa estética consiste en vivir sobre la superficie de la vida, en el plano sensible, procurando sólo el placer sin obligaciones ni compromisos. La etapa ética constituye una vida planeada, racionalizada, ceñida a reglas universales y necesarias, en ella la persona cumple con su deber y sus compromisos, une lo singular con lo general; para el hombre ético es más valioso el deber que el amor, la ley moral que la religión, la existencia social que la divinidad. En la etapa religiosa, que es la etapa superior a todos, aquí se vive lo auténtico, bajo el signo de la fe y la mirada de Dios, la fe viene a ser un medio de relación personal y subjetiva con Dios; en esta etapa la razón resulta absurda o contradictoria frente a los dictámenes de la fe.

HEIDEGGER, MARTÍN (1889-1976). Filósofo metafísico y existencialista alemán, admitió la ideología del nacional socialismo, es el creador de la llamada “Ontología existencial” que contempla la cuestión del sentido del ser por medio de un análisis de la esencia de la existencia humana. Todo el pensamiento de Heidegger gira en torno al tema del Ser y de su Existencia, de ahí deriva el nombre de “Ontología existencial”.

Este gran pensador alemán buscaba “resucitar” el filosofar genuino, el cual, pese a todas las apariencias, se ha perdido en el mundo occidental por causa de la pugna de la ciencia autónoma que disputa a la filosofía su especial posición (Herman Hausheer).

Para Heidegger, el primer problema de la Ontología es determinar cuál es el “ente” que debe ser interrogado y a esto se dirige la pregunta sobre el Ser. A esta pregunta responde afirmando que tal ente es el Hombre. Inicialmente dijo que no es el Ser el que está en la existencia; posteriormente afirmó que la existencia es el que está en el Ser, y el hombre resulta finalmente siendo el “pastor” del Ser, el que pastorea loe entes por cuenta del Ser.

Heidegger distingue tres clases, modos o formas de mundo: a) el mundo alrededor nuestro, constituido por el medio ambiente, el contorno geográfico y biológico de nuestra existencia; b) el “mundo con”, es el mundo de las relaciones e interrelaciones con los demás seres humanos en tanto que éstas nos afectan y modifican directamente; y, c) el mundo propio, es decir, el mundo de uno mismo, de sus relaciones consigo mismo.

SARTRE,JEAN-PAUL (1905-1980). Filósofo, escritor, ensayista, novelista y dramaturgo francés, representante del “existencialismo ateo”. Su filosofía es de corte existencialista, antropocéntrico, subjetivista y ateísta, pero de un existencialismo “humanista”.

Decía Sartre: “El existencialismo es un humanismo. El humanismo de este yo que soy yo; humanismo mío y de todos, porque todos son yo”. Reivindica la importancia de la interrelación entre imaginación y pensamiento, al considerar el comportamiento imaginativo “una función especial de la vida psíquica”, que tiene sentido y utilidad y que nunca es el resultado de la “asociación fortuita”.

Sartre sostiene que el hombre existe antes de ser. La existencia precede a la esencia, es decir, que la personalidad del hombre (su esencia) no constituye un destino, sino que la vida procede de una sucesión de elecciones libres que nunca llegan a justificarse totalmente. Sólo el hombre existe; las demás cosas son.

Para este prominente filósofo existencialista, el hombre está condenado a ser libre, es decir, no es libre de dejar de ser libre. El hombre es íntegramente libre y enteramente responsable de sus actos, absolutamente incondicionado. Sólo nuestros actos nos juzgan: son irreversibles. De hecho, somos una libertad que escoge; pero no escogemos ser libres, estamos condenados a la libertad. Yo estoy obligado a desear, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros. El hombre es lo que él hace de sí mismo. Por lo tanto, afirma Sartre, nuestra ética debe consistir en querer ser libres, en serlo nosotros y en querer que los demás lo sean; en obrar en todo momento para que esta libertad se realice de modo efectivo.

CAMUS, ALBERT (1913-1960). Filósofo y escritor francés, adquirió notoriedad por sus obras “El mito de Sísifo” (1943) y su obra filosófica “El hombre rebelde”, esta última abrió polémica con Jean-Paul Sartre por su crítica al comunismo. A la pregunta ¿qué es un rebelde? Camus responde: “Un rebelde es un hombre que dice no”. “Las ideas éticas de Camus se hallan saturadas de un pesimismo extremo: el hombre siempre se encuentra en una “condición absurda”, en “situaciones absurdas” (celos, ambición, egoísmo) y su destino es una actividad sin sentido y sin objetivo” (Rosental-Iudin, “Diccionario Filosófico”).

HISTORICISMO

El historicismo, surgido con Dilthey, Croce, Ortega y Gasset, Troeltsch, Vico y Simmel, es la interpretación y la explicación de la conducta de las instituciones humanas como productos de circunstancias históricas. Es así cómo todos los productos espirituales del hombre: ciencia, arte, religión, filosofía, moral, etc., tienen un carácter histórico. La filosofía se ocupa en explicar históricamente sus problemas, vale decir, desde el punto de vista de su desarrollo histórico.

DILTHEY, WILHELM (1833-1911). Sostiene que la filosofía es una “ciencia de las ciencias”, vale decir “doctrina de la ciencia” que comienza por el análisis de la conciencia y que sólo este análisis proporciona la esencia de la vida natural y del espíritu partiendo de las vivencias inmediatas del Yo. Para Dilthey, la verdadera filosofía es la filosofía de la filosofía, en la que como hecho histórico, la filosofía se convierte en objeto de sí misma y en ella se dan tres tipos de concepciones del mundo, que se repiten a través de la historia de la humanidad: materialismo, idealismo objetivo e idealismo de la libertad. Con Dilthey la filosofía deja de ser un sistema más y logra abarcar todos los sistemas históricamente dados. Por tanto, según la concepción diltheana, existen filosofía pero no filosofía, toda vez que la filosofía según la época y el lugar toa dignificados diversos.

“En el concepto de filosofía – expresa Dilthey – existe no sólo un contenido universal, sino también una conexión de la filosofía, una conexión histórica. Los filósofos encaran directamente ante todo el enigma del mundo y de la vida; y en esa ocasión surgen los conceptos que forman de la filosofía; cada posición que toma el espíritu filosófico en el curso ulterior vuelve a referirse a este problema fundamental,, cada trabajo filosófico vivo nace de esta continuidad, y el pasado de la filosofía actúa en cada uno de los pensadores de manera tal que aún allí donde se desespera por la solución del gran enigma, determina su nueva posición. Así todas las posiciones de la conciencia filosófica, todas las determinaciones del concepto de la filosofía en que se expresan estas posiciones, constituyen una conexión histórica”. (“Esencia de la filosofía”).

CROCE, BENEDETTO (1866-1952). Es uno de los filósofos italianos más representativos de época contemporánea, para quien la filosofía tiene por objeto el estudio de su propio proceso dialéctico, distinguiendo en este proceso cuatro grados: el arte (intuición), la filosofía (concepto), la economía (precepto) y la moral (bien). “Postula la identificación entre filosofía e historia: todo filósofo es historiador y viceversa, y en toda filosofía está contenida la historia, pues aquélla no es más que un momento concreto en la metodología historiográfica” señala Vicente Villacampa en su enciclopedia “Filosofía y Lógica” (España, edición 1981-82).

HUSSERL, EDMUND (1859-1938). Filósofo alemán, iniciador de la filosofía denominada “fenomenología”. En opinión de este filósofo “La fenomenología es un idealismo que no consiste más que en la autoexplicitación de mi ego como sujeto de todo posible conocimiento, llevada a cabo de modo consecuente en la forma de una ciencia egológica sistemática, y esto con respecto al sentido de todo lo que es, que debe poder tener justamente un sentido para mí, el ego”. Explica, asimismo, que la fenomenología se dedica a describir las cosas en sí mismas y no a inventar teorías.

KORN, ALEJANDRO (1860-1936), filósofo de verdad, una de las figuras más importantes de la filosofía argentina, rompe con el positivismo proclamando la supremacía de la libertad y de los valores en defensa de la dignidad del hombre: “La nueva filosofía ha de libertarnos de la pesadilla del automatismo mecánico y ha de devolvernos la dignidad de nuestra personalidad consciente, libre y dueña de su destino. No somos la gota de agua obediente a la ley del declive, sino la energía, la voluntad soberana que rige al torrente. Si queremos un mundo mejor, lo crearemos”.

BLONDEL, MAURICE (1861-1949). Llamado “el filósofo de la acción”, pensó que la filosofía tiene que “impedir al pensamiento idolatrarse, mostrar la insuficiencia y la subordinación normal de la especulación, iluminar las exigencias y los senderos de la acción, preparar y justificar las vías de la fe”.

SPENGLER, OSWALD (1880-1936). Filósofo alemán, escribió su obra cumbre “La decadencia de Occidente” (1918) en la que trató de demostrar que cada cultura individual tiene un “alma” única o pensamiento y que todas las culturas pasan por un ciclo vital de crecimiento y de decadencia comparable al ciclo biológico de los organismos vivos. En esta obra Spengler explica su concepción acerca de la historia. Confiesa en el prólogo de la obra que “se intentaba, por primera vez, predecir la historia” y niega que haya una historia universal entendida como proceso único.

“La historia humana no es sino el conjunto de enormes ciclos vitales, cada cual con un yo y una personalidad”. Los “enormes ciclos vitales” son las distintas culturas, que sufren procesos semejantes a los de los organismos vivos. Según Spengler, “nacimiento, muerte, juventud, vejez, duración de la vida” son conceptos que tienen, en historia, sentido semejante al que tienen en el campo de la biología.

Para Spengler cada cultura es un organismo de vida limitada en el tiempo. Una cultura, como todo organismo, tiene forma y duración determinada; está destinada a perecer; y así como han perecido las grandes culturas anteriores, perecerá, también nuestra cultura occidental a la que pertenecemos.

“Cada cultura imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios”.

Las culturas perecen cuando alcanzan lo que se llama su civilización, que es su grado más extremo: su decrepitud, es el paso de lo orgánico a lo inorgánico, de la vida a la muerte. Y el símbolo típico de la decadencia que anuncia la muerte –dice Spengler- es el imperialismo. Este produce la petrificación de las culturas. El imperialismo que es civilización ya sin cultura, es la condena a muerte del organismo histórico.

Así como la cultura griega pasó a la civilización en sus sucesores los romanos; eso sucedió en el siglo IV; en el siglo XIX se convierte en civilización la cultura occidental, que va a morir como también murió la cultura griega, y como murieron todas las demás.

ZUBIRI Y APALÁTEGUI, XAVIER (1898-1983). Filósofo español, discípulo e Ortega y Gasset y de Juan Zaragüeta, hombre de vasta cultura y de gran temperamento metafísico, asume una posición de plena autonomía en su especulación personal” (R.P. Ceñal), se ocupó de analizar y explicar la realidad a partir de las interrelaciones entre la filosofía, la ciencia y la religión. “La filosofía – ha escrito en “Naturaleza, Historia, Dios”- no es una ocupación suplementaria, ni tampoco la mejor ocupación del hombre, sino un modo fundamental de su existencia intelectual”. Para él, la vida humana no es un simple “hecho” ni un puro “posible”, sino una “misión” impuesta al hombre por una fuerza superior que es Dios. Es que el hombre está “religado” a algo que no es exterior ni constitutivo sino que le hace ser; en resumen, el hombre se encuentra no sólo “arrojado al mundo” como enseña el existencialismo, sino también “religado” por su raíz a un fundamento esencial, Dios. El hombre – dice- va las cosas y las encuentra, en tanto que es en Dios y viene de él, sin poder encontrarlo, pues no es una cosa. Para Zubiri el ser humano se define como “animal de realidades”, que tiene una “inteligencia sentiente” y su función primera radica en enfrentarse de un modo sentiente con la realidad de las cosas. La inteligencia permite que el ser humano realice la aprehensión primera de las cosas como reales y esta aprehensión se expresa a través del logos.

MARCUSE, HERBERT (1898-1979). Prominente filósofo alemán nacionalizado norteamericano, Habermas lo calificó como “Maestro celebrado de la Nueva Izquierda” y como “El filósofo de la rebelión juvenil”. Afirma que los males sociales solamente pueden superarse si se renuncia al proceso democrático liberal, y en las que los más grandes desafíos proceden de estudiantes y grupos minoritarios y no de trabajadores comprometidos con el statu quo. Postula que la filosofía tiene por misión concreta defender la existencia del ser humano que ahora más que nunca se halla amenazada por el capitalismo alienante y deshumanizador. Preconizó y defendió la construcción de una próspera civilización no represiva, en la que se viva la felicidad del Eros liberado, la lógica de la satisfacción y no ya la de la represión, en la que se despliegue el trabajo libidinal y no alienado, el juego, la sexualidad libre y abierta. Convencido estuvo que el capitalismo producía alienación, consumismo, productivismo, pérdida de sentido crítico en el hombre, mass media alienadores, publicidad intoxicante, imposición de un modelo de opresión y de dominación, y que dieron origen a un tipo singular de hombre al que denominó “El hombre unidimensional”.

LÉVINAS, ENMANUEL (1905-1995). Filósofo lituano, dice que “En lugar de actividad teórica, acción práctica, y en lugar de dedicarse a pensarse a sí mismo, el hombre debe preocuparse del prójimo”. Consideró a la Ética como la filosofía primera y a través de la cual las demás ramas de la metafísica adquieren sentido.

Para Lévinas el sujeto no es un ser constituido, sino que se constituye en la medida en que entra en relación con el Otro. El Otro es siempre anterior a mí. Se nota así en Lévinas una postura de descentralización o de trascendencia del Yo y de la conciencia en cuanto el Yo se debe al Otro y el Otro es el que constituye el Yo. Dijo, entonces,: “Doy totalmente solo, así, pues, el ser en mí, el hecho de que existo, mi existir, es lo que constituye el elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad ni relación. Todo se puede intercambiar entre los seres, salvo el existir”

POPPER, KARL RAIMUND (1902-1994). Filósofo de la ciencia, británico y de origen austriaco, criticó la idea prevalerte de que la ciencia es en esencia inductiva; propuso un criterio de comprobación que él denominó “falsabilidad”, para determinar la validez científica; subrayó el carácter hipotético-deductivo de la ciencia. Manifestó que las teorías científicas son hipótesis a partir de las cuales se pueden deducir enunciados comprobables mediante la observación; si las observaciones experimentales revelan como falsos esos enunciados, la hipótesis es refutada y si una hipótesis supera el esfuerzo de demostrar su falsedad, puede ser aceptada al menos con carácter provisional; por tanto, ninguna teoría científica puede ser establecida de una manera concluyente o definitiva.

ZAMBRANO, MARÍA (1907-1991). Filósofa española, discípula de Ortega y Gasset, dijo que la filosofía no era sólo una cuestión de conceptos, sino ante todo de símbolos que deben abordar los problemas esenciales de la trascendencia y los grandes misterios de la vida humana.

ZEA, LEOPOLDO (1912-2004). Eminente filósofo mexicano y discípulo de Ortega y Gasset, señalaba que la filosofía debe ser “una filosofía de la acción, encaminada a subvertir, a cambiar un orden en el que la auténtica esencia del hombre ha sido menoscabada”.

MARÍAS AGUILERA, JULIÁN (1914-2005). Insigne filósofo católico español y distinguido discípulo de José Ortega y Gasset, piensa que la filosofía debe estar unida a las circunstancias de la vida real, debe estar presidida de la denominada “razón vital”, que debe tener siempre un carácter radical y sistemático, considerar siempre las circunstancias de la vida y ofrecer razones para entender la realidad. Este filósofo afirma que las experiencias concretas de la vida humana se unen al carácter circunstancial en el que ésta se desarrolla; el método filosófico que aplica es el método orteguiano de la razón vital.

GORTARI, ELI DE (1918-). Filósofo mexicano, expresó que la filosofía debe actuar con rigor científico, considerando los datos de las ciencias y ayudando a forma una imagen auténticamente científica del universo de carácter general y crítico; destacándose así la filosofía por su carácter crítico respecto a la ciencia y al comportamiento humano.

BUNGE, MARIO (1919-). Filósofo, epistemólogo y físico argentino, considera que el objeto de la filosofía son las Ideas: “Ideas acerca de la naturaleza, la mente, la sociedad y las matemáticas. La filosofía –dice Bunge- se ocupa de cosas concretas solamente en forma indirecta a través del conocimiento que proveen las ciencias y las técnicas”. Y al convocar a los latinoamericanos hacia un trabajo filosófico más serio y responsable manifiesta que “Hay que hacer filosofía y no solamente aprender la filosofía que hicieron otros. Hay que hacer investigaciones originales, pues no podemos ni debemos quedarnos en la repetición libresca”.

En el año 2001 declaró que “La filosofía no ha muerto, pero está gravemente enferma”, frente a Richard Rorty y otros que afirmaron que la filosofía está muerta. En su libro “Crisis y reconstrucción de la Filosofía” señala los diez motivos principales de la crisis actual de la filosofía: 1) profesionalización excesiva; 2) confusión entre filosofar e historia; 3) confusión de oscuridad con profundidad, al estilo de Wittgenstein; 4) idealismo (por oposición al materialismo y al realismo); 5) atención exagerada a mini problemas y juegos académicos; 6) formalismo insustancial y sustancialidad informe; 7) fragmentarismo y aforismo; 8) enajenamiento de los motores intelectuales de la civilización moderna; 9) la ciencia y la técnica; y, 10) permanencia en la torre de marfil.

SAVATER,FERNANDO (1947-). Filósofo español y escritor prolífico, de infatigable pluma y verba, ensayista, polifacético, incisivo y heterodoxo, articulista permanente del diario El País y director de la revista Claves., es autor de más de cuarenta y cinco libros. Se define como un “filósofo de compañía”, aunque es llamado el Sartre español. Defiende la verdad objetiva como “elemento imprescindible para una mente sana”, mediante unos métodos de “conocimiento adecuado”. El profesor Ángel Casado Marcos lo catalogó como “uno de los intelectuales más comprometidos contra el terrorismo”, en defensa de la dignidad de las personas y los derechos integrales del ser humano, para hacer más humana la vida de todos. Llegó a formar parte del Movimiento por la Paz y la Tolerancia, la Iniciativa Ciudadana Basta Ya y de la Coordinadora de Presos en Lucha. Filósofo de amplio bagaje cultural, incursiona en los campos de la ética, la estética, la educación, la política y los problemas fundamentales del hombre. Aborda temas importantes como los relacionados con la naturaleza, la muerte, el universo, la libertad y la justicia; se propone poner la sociedad al servicio de los fines del individuo “rescatándole de su sacrificio irrestricto y ciego”.

“Yo no me siento un Filósofo (con mayúscula), y aún sigo teniendo respeto por las figuras que encarnan la filosofía” declaró a la revista Quirón. Más adelante dijo: “El filósofo tiene la obligación de cumplir con ciertos requisitos para entrar dentro de una tradición, y es por eso que utiliza un lenguaje específico, atiende a una problemática consagrada, se mide con algunos nombres reconocidos, etc. De alguna forma se siente eslabón de una cadena a la cual le debe fidelidad y respeto, y al mismo tiempo no está habilitado para inventar la filosofía en cualquier momento. Yo he sido más bien un dilettante, tal vez un philosophe a la manera francesa (con minúscula y ph). Indudablemente me siento vinculado con esta tradición, porque me han gustado muchas cosas”.

Respecto a la ética es defensor de una ética del querer en contraposición a una ética del deber. Al respecto expresó que en la época actual ha perdido interés “Porque la ética ha quedado convertida en código, en formalización, en juego lingüístico (a veces puramente verbal), y ha olvidado su trasunto donde se fraguan los deseos y por lo tanto los valores. Yo he tratado de retomar esos motivos y ponerlos en primer plano, para revitalizar a una ética ya decrépita”.

Su filosofía es de corte vitalista y de estilo polémico, agudo, incisivo, irónico e iconoclasta.

El vitalismo (el problema de la vida)

El término vitalismo resulta en sus usos históricos insuperablemente ambiguo. En sentido estricto, pertenece al ámbito de la biología y designa aquellas corrientes que exigen la presencia dentro de los seres vivos de algún principio propio e irreductible a una simple complicación del mundo inorgánico; en este sentido, vitalismo se opone en biología a mecanicismo. Por extensión, es frecuente denominar vitalismo a aquellas corrientes filosóficas que encuentran en los principios constitutivos y elementales de la vida el fundamento último para su visión de la realidad y de la historia, como podrían ser las posiciones de Nietzsche, Spengler o Klages. Otro sentido derivado e impreciso comprende aquellos planteamientos que se centran en la especificidad de la vida humana ("bíos", en tanto que opuesta a mera "zoé") y sus creaciones que conforman el mundo de la cultura; tales serían las posturas de Dilthey con su escuela (Misch, Spranger) o de Ortega y Gasset; estas posturas deberían denominarse más bien filosofías de la vida, las cuales se concretan frecuentemente en actitudes "culturalistas" que no son necesariamente "vitalistas". También se ha utilizado el término para designar aquellas corrientes que destacan dentro del ser humano como fuerza primaria algo irreductible a la racionalidad; así, el evolucionismo espiritualista e interiorista de Bergson, la filosofía de la acción de Blondel o el anti-racionalismo trágico de Unamuno. No es posible establecer ninguna comunidad de temas o de clima intelectual entre pensamientos tan diversos e incluso opuestos, si no es una vaga oposición al racionalismo que, por otra parte, aparece en otras muchas corrientes. Ante esta insuperable incertidumbre, optaremos por referirnos a algún ejemplo destacadodentro de cada uno de los sentidos, prescindiendo del vitalismo biológico por tratarse de un problema interno a la historia de la biología.

II. El vitalismo de Nietzsche

El pensamiento de F. Nietzsche (1844-1900) es el más radical y el de más vasta influencia de toda la segunda mitad del siglo XIX; el pensamiento de nuestro siglo es del todo incomprensible sin la influencia de Nietzsche. En una de sus dimensiones (no la única ni la decisiva), su pensamiento es una inmisericorde denuncia contra la totalidad de la civilización occidental por su racionalismo enemigo de la vida. Nietzsche ve en Sócrates al primer gran falsificador que otorgó primacía a la racionalidad constriñendo artificiosamente la originalidad inagotable y creadora de la vida. La racionalidad es siempre un camino parcial y derivado que da forma (principio "apolíneo") a algo que ella no crea, una fuerza "organizadora" que nunca es creadora. La vida, en cambio, es constante creación e innovación (principio "dionisíaco") que desborda constantemente cualquier organización sin ninguna meta ni finalidad; la vida es esencialmente voluntad de poder, dificil fórmula "metafísica" que caracteriza la vida como impulso de "ser más", como un lujo que desborda las necesidades de la mera supervivencia. El predominio de la razón es una "fábula" que ha inventado un mundo ideal ficticio, en nombre del cual quiere juzgar y someter la indomable imprevisibilidad de la vida; en este proceso multisecular la racionalidad se ha estado alimentando parasitariamente de la fuerza vital y su dominio va debilitando la vida creadora hasta fosilizarla. Pero progresivamente ese mundo ideal va mostrando su artificialidad y aparecen distintas grietas que terminarán por desmoronar todo el edificio. Originariamente, la consolidación de la primacía de la racionalidad es resultado de un interés malsano en el cual el resentimiento de los débiles invirtió la valoración natural y creó la moral, piedra angular en torno a la cual se ha construido toda nuestra cultura; esa revolución moral antinatural necesitó para su apuntalamiento una compleja estructura: la metafísica platónica, el cristianismo o la ciencia moderna son intentos subrepticios por apuntalar ese mundo moral artificioso. Dios es la sublimación de ese mundo moral antinatural y, por ello, la muerte de Dios (para Nietzsche, un hecho que ya ha tenido lugar) es el síntoma definitivo de la quiebra total de ese mundo; con Dios caerán todos los valores y se abrirá una época de nihilismo en la que todo carecerá de valor. El gran desafío que queda pendiente es la posibilidad de superar el nihilismo a fin de que la vida recupere su original fuerza innovadora desde las cenizas del edificio construido sobre los pilares corrompidos del resentimiento; en este punto, las insinuaciones de Nietzsche —superhombre, eterno retorno de lo igual— no dejan de ser imprecisas y enigmáticas.

III. Las filosofías de la vida: Dilthey, Ortega y Gasset

Muy distinta es la postura que mantienen las llamadas filosofías de la vida. En ellas no se trata de oponer la vida a la razón, sino de superar un concepto demasiado abstracto y formalista de la razón a fin de flexibilizarla y poder integrarla como una función de la vida humana. Esto es lo que se propuso W. Dilthey (1833-1911) al propugnar una "crítica de la razón histórica", cuyo lugar propio son las "ciencias del espíritu", al lado de una razón pura que encuentra su expresión en las "ciencias de la naturaleza". Los objetos de las ciencias del espíritu son expresión objetiva de la dinámica vital y necesitan de una "comprensión" del sentido allí sedimentado, distinta de la mera "explicación" científica. Esto no deja de tener semejanzas con el objetivo de algunos fenomenólogos que, como M. Scheler (1874-1928), encuentran en ciertos sentimientos (la simpatía, el amor) las claves de los valores y de la vida personal. Por su parte, J. Ortega y Gasset (1883-1955) invoca la vida como aquella realidad radical en la que están radicadas todas las demás realidades con las que se va haciendo la vida. Con este planteamiento, Ortega buscaba ante todo una alternativa a toda la línea dominante del racionalismo moderno, el cual fracasó en sus pretensiones y en las expectativas que despertó para la humanidad; pero, de la misma manera, Ortega busca huir de un vitalismo de tintes irracionalistas, que deja a la vida humana sin ninguna guía intelectual. Frente al dominio de la razón pura, propugna una razón vital en la que la propia vida es la que exige y dirige la racionalidad como un medio para hacer frente a los desafíos con los que se encuentra; el raciovitalismo pretende ser una tercera vía frente a los extremos que significan el racionalismo formalista y el vitalismo irracionalista. Ortega critica constantemente la tendencia moderna por dotar de suficiencia a la subjetividad, cuando en realidad tal subjetividad es una formación de la vida en la que esta se va apropiando las cosas que entran dentro de su círculo vital: "yo soy yo y mi circunstancia", expresión que data ya de 1914 y que se ha popularizado como resumen del núcleo del pensamiento orteguiano. Este planteamiento básico exigiría una refundición de todos los conceptos fundamentales de la metafísica occidental, tarea que Ortega no pudo sistematizar nunca de una manera definitiva; el motivo básico viene marcado por la necesidad de romper con el tradicional intemporalismo ("eleatismo") de los conceptos metafísicos —incluído el propio concepto de "ser"-- a fin de dotarlos de la flexibilidad necesaria para hacer frente a una realidad radical dinámica, pues la metafísica es una de las cosas que los hombres hacen en su vida por necesidades de ésta. Esto permite insertar todas las creaciones culturales en el dinamismo vital y buscar su coherencia dentro de una proceso de continuidad histórica, continuidad marcada por un pasado que es vivo al reactualizarse en el presente con vistas al futuro proyectado. La razón vital es ella misma razón histórica y es la historia como creación de la vida quien ofrece el marco privilegiado para la comprensión de la vida; así, se substituye el antiguo y oscuro concepto de "naturaleza", unilateralmente falsificado dentro del pensamiento moderno, hasta afirmar con cierta exageración: "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". La circunstancialidad última de la propia vida impone un perspectivismo como horizonte de búsqueda de la verdad; ese perspectivismo no es un relativismo gnoseológico --como termina sucediendo en el historicismo de Diltheypues nunca se refiere a la verdad misma, sino que pone de relieve el condicionamiento insuperable del punto de vista en cada perspectiva vital a la hora de elegir el camino para la búsqueda de la verdad. Es cierto que Ortega parece no aceptar ningún fundamento transcendente a ese dinamismo histórico y las religiones son para él creaciones culturales que deben entenderse en función de la vida. A pesar de múltiples debilidades que pueden encontrarse en su vasta obra, Ortega llevó a cabo una extraordinaria labor intelectual para dar carta de naturaleza en España a las conquistas del pensamiento y hacer valer las pautas racionales en la vida y en la conflictiva convivencia de los españoles. Su influencia sobre los pensadores españoles y los americanos de lengua española es determinante por marcar un nuevo "nivel" dentro del mundo intelectual hispano.

IV. El evolucionismo espiritualista de Bergson

Muy distintas, a su vez, son posturas marcadamente espiritualistas como la que encarna de modo ejemplar H. Bergson (1859-1941), fundada en una interpretación de la evolución opuesta al evolucionismo positivista. Desde su primera gran obra (Los datos inmediatos de la conciencia, 1889), Bergson encuentra que los cuadros positivistas del saber sólo pueden acercarse a la vida de una manera externa y siempre dejan de lado su íntimo núcleo procesual, algo que escapa a cualquier pensamiento analítico. Hay un núcleo interno de la vida, marcado por la duración y la libertad, que desborda toda inteligencia, un instrumento vital cuya función es construir artefactos para conservar la vida sin poder llegar a su núcleo creador; la inteligencia detiene la duración vital y, de esta manera, la fosiliza confundiéndola con el desecho que va quedando como materia residual del dinamismo vivo. Sólo la intuición puede compenetrarse con el impulso vital (élan vital) que anima a La evolución creadora (título de su obra más celebrada, publicada en 1907); esa evolución va desbordando siempre los estados provisionales de equilibrio a la búsqueda de mayor riqueza. Desde esta perspectiva, Bergson afrontó los problemas de la moral y la religión en su tardía obra Las dos ficentes de la moral y de la religión (1932). Las sociedades cerradas sobre sí mismas propician morales y religiones estáticas que son instrumentos de la cohesión social; en ellas la normatividad moral se identifica con la presión social y la religión es resultado de una "función fabuladora" como defensa de la presión de la naturaleza; la moral y la religión estáticas son funciones de la "inteligencia" que terminan por revelarse impotentes en su propósito hasta oprimir al individuo. No se trata tanto de suprimir esa función, cuanto de abrirla a un dinamismo creador, dimensión conectada directamente con los poderes intelectuales de la "intuición"; Bergson encuentra en los grandes místicos los testigos de esta religión abierta que propicia una visión del universo más allá de la evolución creadora y regida por el amor. En sus últimos años Bergson se aproximó mucho al catolicismo; sin embargo, en su obra no queda claro el lugar de un posible Dios personal y transcendente, ni tampoco su relación con la evolución creadora, aunque ese impulso transcendente convierte el universo en "una máquina de hacer dioses".

V. Balance histórico

Este variopinto ramillete de pensamientos diversos aparece hoy como el producto intelectual de una época que vio caer las ambiciones del racionalismo moderno y tantea nuevos caminos para poner de relieve realidades olvidadas; sin embargo, en conjunto estos movimientos parecen todavía dependientes en exceso de aquello que critican, lo cual dificulta el desarrollo de caminos verdaderamente innovadores. Las filosofías de la vida han desempeñado un importante papel dentro de la larga y aún no cerrada discusión sobre el racionalismo y sus límites; en el fragor de esa polémica no siempre pudieron evitar la caída en tenebrosas posturas irracionalistas o el peligro de un radical historicismo que termina por disolver la consistencia del mundo intelectual; en este sentido, sobre ellas se cernió la constante sospecha de relativismo e incluso de "modernismo" (recuérdese el caso de Blondel), aunque la mayoría de la veces se trataba de una posición antiracionalista para la cual aportaron valiosos argumentos. Las filosofías de la vida han colocado en elprimer plano del pensamiento temas decisivos para el pensamiento contemporáneo, como la historicidad, la temporalidad o el sentido; sin embargo, esos temas han sido retomados luego por corrientes con inspiración distinta, más desligadas del racionalismo moderno y con mejores recursos intelectuales.

Fenomenología y axiología (los problemas de la captación De las esencias y el valor)

Movimiento filosófico del siglo XX caracterizado por su pretensión de radical fidelidad a lo dado, a lo que realmente se ofrece a la experiencia, para describir los rasgos esenciales, las esencias de las distintas regiones de la realidad que en esta actitud se muestran.

La fenomenología (del griego: fa???µe?o?: "apariencia", ?????: "estudio, tratado") es una parte o ciencia de la filosofía que analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias de las cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relación que hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad (psiquismo, la conciencia).

Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y los aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este proceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, el padre de la fenomenología y se le caracteriza por poner entre paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas.

Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego transcendental que se opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se estudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el noemata y las relaciones entre ellos.

La fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así, hoy se habla de una psicología, una politología, una historiología fundamentadas explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos.

El uso posterior del término está basado principalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y la explicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa".

La fenomenología aspira al conocimiento estricto de los fenómenos. Esta última palabra puede inducir a error pues con frecuencia la utilizamos para referirnos a las apariencias sensibles de las cosas, apariencias que no coinciden con la supuesta realidad que debajo de ellas se encuentra. La fenomenología no entiende así los fenómenos, pues para esta corriente filosófica los fenómenos son, simplemente, las cosas tal y como se muestran, tal y como se ofrecen a la conciencia.

El lema de este movimiento es el plegarse a las cosas mismas, el ser fiel a lo que realmente se experimenta, de ahí que propugne la intuición como instrumento fundamental de conocimiento. La intuición es la experiencia cognoscitiva en la cual el objeto conocido se nos hace presente, se nos muestra "en persona", experiencia opuesta al mentar o referirse a un objeto con el pensamiento meramente conceptual. A diferencia de las corrientes empiristas, la fenomenología no limita la intuición al mundo perceptual sino que acepta varias formas de darse las cosas, varias formas de intuición: cada objetividad se muestra de distinto modo a la conciencia, en función de su propio ser o esencia: las cosas físicas se hacen presentes a nuestra conciencia de otro modo que los objetos matemáticos, las leyes lógicas, los valores estéticos, los valores éticos, o las propias vivencias. La virtud del buen fenomenólogo es su perfección en el mirar, el saber disponer adecuadamente su espíritu para captar cada tipo de realidad en lo que tiene de propia.

Junto con esta tesis, es común al movimiento fenomenológico la idea de que en el mundo hay hechos, pero también esencias. Los hechos son las realidades contingentes, las esencias las realidades necesarias; la tarea de la fenomenología es descubrir y describir las esencias y relaciones esenciales existentes en la realidad, y ello en cada uno de los ámbitos de interés del filósofo (mundo ético, estético, religioso, lógico, antropológico, psicológico,...). Cuando el fenomenólogo describe lo que ve no se preocupa por el aspecto concreto de lo que ve, intenta captar lo esencial; así, si se preocupa por estudiar la voluntad, no intenta describir los aspectos concretos presentes en un acto voluntario real sino la esencia de la voluntad y sus relaciones esenciales con otros aspectos de la subjetividad como el conocimiento o la libertad. La fenomenología considera que además de la intuición empírica o percepción existe la intuición de las esencias o formas universales de las cosas. La intuición en la que se hace presente lo universal recibe el nombre de intuición eidética.

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Definición

Es la doctrina filosófica que estudia lo que aparece, es decir, los fenómenos. Fue iniciada por el filósofo J.H. Lambert (1728-1777), al investigar sobre el tema de las apariencias. En la modernidad surge en el siglo XX en Alemania con Husserl. "La fenomenología es el estudio de la ciencia del fenómeno, puesto que todo aquello que aparece es fenómeno".

La fenomenología es una ciencia de objetos ideales, por tanto a priori y universal, porque es ciencia de las vivencias. "Es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural, por lo que tiene de peculiar y por desarrollarse sólo en nuestros días se llama a sí misma ciencia de fenómenos".

La conciencia en la fenomenología

El tema de investigación más característico de la fenomenología es la conciencia; se entiende por conciencia el ámbito en el que se hace presente o se muestra la realidad; la realidad en la medida en que se muestra o aparece a una conciencia recibe el nombre de fenómeno. La característica fundamental que la fenomenología encuentra en la conciencia es la intencionalidad en el lenguaje ordinario llamamos intencional a la conducta hecha mediante un acto de voluntad, a la conducta deliberada; en fenomenología la intencionalidad es una propiedad más básica: se refiere al hecho de que toda conciencia es conciencia de algo, todo acto de conciencia es siempre una relación con otra cosa, un referirse a algo. La conciencia no se limita al conocimiento: puedo conocer un árbol, puedo percibirlo o pensar en él, pero también puedo vincularme con él mediante otros modos de conciencia: puedo desear estar a su sombra, o imaginarlo con más hojas que las que tiene, o temer que se pueda secar, y tal vez hasta lo puedo amar u odiar. La percepción, el recuerdo, la imaginación, el pensamiento, el amor, el odio, el deseo, el querer, son distintas formas de darse el vivir de la conciencia. Una importante tarea de la fenomenología es la descripción de los tipos distintos de vivencias, de sus géneros y especies, y de las relaciones esenciales que entre ellas se establecen.

La conciencia es intencional, está lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa lo encontrado.

La conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación, sensación y memoria como futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se dan indisolublemente en estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En la conciencia, a diferencia del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro, puede estar en el pasado "recordando" algo mientras experimenta la sensación que le produce ese recuerdo. Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocado por una necesidad de futuro (intencionado). El primado del futuro coloca a la conciencia frente al problema de la muerte (finitud), de tal manera que no hay acto en ella que en última instancia no esté relacionado.

La conciencia trabaja en estructura con el mundo, por lo cual hablar de un fenómeno es indisoluble de hablar de la conciencia y a la inversa; para hablar de la conciencia siempre tendremos que hacerlo con un fenómeno. Entendemos por descripción fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia referida a un fenómeno desde el punto de vista de la temporalidad.

Entendemos por reducción fenomenológica a la intención que pone conciencia en todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve implícita en su desarrollo su correspondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no es posible hacer una reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción fenomenológica. La intención que pone conciencia en un acto, también se llama esencia y es el objeto de la reducción fenomenológica.

Fenomenólogos

Aunque el término "fenomenología" fue usado muchas veces en la historia de la filosofía antes de Husserl, el uso moderno de la palabra está ligado explícitamente a su método particular. A continuación se presenta una lista cronológica de pensadores importantes en el desarrollo de la fenomenología, con comentarios breves de sus contribuciones:

REPRESENTANTES:

FRIEDRICH CHRISTOPH OETINGER (1702 - 1782) pietista alemán, usó el término en el estudio del "sistema divino de relaciones".

RICHARD KLEIDERMAN: Racionalista, usa el método para los problemas del conocimiento.

DAVID HUME (1711 – 1776) Filósofo escocés, llamado a veces escéptico o partidario del sentido común. Aunque esta conexión es algo tendenciosa, Hume, en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, parece tomar un enfoque fenomenológico o psicológico al describir el proceso de razonamiento de la causalidad en términos psicológicos. Esta es también la inspiración para la distinción kantiana entre la realidad noúmenica y la fenoménica.

JOHANN HEINRICH LAMBERT (1728–1777) Matemático, físico y filósofo de la teoría de la apariencias que son la base del conocimiento empírico.

IMMANUEL KANT (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, diferenció entre objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o noumenos, que no se nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios legítimos.

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770–1831) cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad.

La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores.

FRANZ BRENTANO (1838 - 1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. También tuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de la intencionalidad.

EUGENIO MARÍA DE HOSTOS (1839 - 1903) utilizó el método fenomenológico indirectamente en su Tratado de Moral.

CARL STUMPF (1848 - 1936) lo usó para referirse a una ontología del contenido sensorial.

EDMUND HUSSERL (1859 – 1938) redefinió la fenomenología primero como una especie psicología descriptiva y después como una disciplina eidética fundacional y epistemológica para estudiar las esencias. Se le conoce como el "padre" de la fenomenología.

MAX SCHELER (1874 - 1928) desorrolló aún más el método fenomenológico de Edmund Husserl y lo extendió para incluir una reducción del método científico.

MARTÍN HEIDEGGER (1889 – 1976) criticó la teoría de la fenomenología de Husserl mientras trataba de desarrollar una teoría de la ontología que lo llevó a su teoría original del Dasein, el ser humano abstracto en su gran obra Ser y Tiempo.

EDITH STEIN (1891 - 1942)

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) empleó el método fenomenológico de Edmund Husserl, que había estudiado en Berlín, para desarrollar su célebre obra El ser y la nada que explicó en una ontología existencialista atea.

ALFRED SCHÜTZ (1899-1959) desarrolló una fenomenología del mundo social sobre la base de la experiencia diaria, misma que ha influido a sociólogos importantes como Peter Berger y Thomas Luckman.

GASTON BACHELARD (1884-1962) Epistemólogo y psicoanalista francés, elaboró una fenomenología de la imaginación material y redefinió el concepto de símbolo en la fenomenología de las religiones.

FRANCISCO VARELA (1946-2001) Biólogo y filósofo chileno, que planteó las bases de estudio de la fenomenología experimental a través de la neurociencia.

Principal representante de la fenomenología

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EDMUND HUSSERL.

Vida. Nació en 1859 en Prossnitz (Moravia), de familia judía. Fue discípulo de Brentano, estudió matemáticas y filosofía y fue profesor en Gottinga y Friburgo donde finalmente murió en 1938.

Se dice que "su principal discípulo fue Martin Heidegger, quien lo sucedió en su cátedra de Friburgo cuando el régimen nazi lo obligó a abandonar la docencia. Otro discípulo suyo, el Franciscano Belga P. Van Breda, temiendo el antisemitismo

hitleriano, transportó clandestino a Lovaina la biblioteca y los escritos inéditos de Husserl".

Obras. Entre sus principales se resaltan:

"Filosofía de la Aritmética", "Investigaciones Lógicas", "Ideas para una Fenomenología Pura y Filosofía Fenomenológica", "Lógica Formal y Trascendental", "Filosofía como Ciencia Rigurosa", "Meditaciones Cartesianas".

Pensamiento.

La Fenomenología como Método. Lo mismo que Descartes, Husserl quiere darle a la filosofía un método absoluto sobre el cual basa su sistema de verdades. Así como Descartes se había inspirado en la firmeza de las matemáticas para lograr su método, Husserl hace una distinción en la evidencia que aparece a nuestro espíritu, de la cual dice que hay dos clases: Evidencias acertóricas, que se refiere a una verdad pero no hace imposible que lo contrario sea verdadero, este tipo de evidencias se encuentran en los hechos que continuamente palpamos. Y evidencias apodícticas, es superior a la anterior pues no sólo se refiere a algo verdadero sino a lo necesario, de tal modo que sería absurdo pensar lo contrario como verdadero; este tipo de evidencias lo encontramos en verdades rigurosas como las de las matemáticas.

"Husserl piensa que todas la ciencias han procurado basarse en verdades apodícticas, mientras que la filosofía todavía no lo ha hecho, pues continúa enunciando proporciones que carecen de validez universal, o sea, que no son válidas para toda conciencia. En consecuencia Husserl propone para tal fin un método que él denomina fenomenológico".

En síntesis esta fenomenología consiste en remontarse por intuición hasta las esencias que posibilitan las captaciones ordinarias; así por ejemplo, hacer la fenomenología del amor no consistirá en describir experiencias concretas y realistas del amor, sino las vivencias necesarias para experimentar el amor como un valor.

"La fenomenología echa mano de la descripción de lo que aparece, pero de aquello que surge con evidencia apodíctica. Deja entonces de lado la explicación de las cosas por los primeros principios y por las causas, y establece que es la intuición intelectual el procedimiento propio de la filosofía, pues no se puede aceptar nada con evidencia apodíctica si no se capta directamente en su manifestación donde el objeto aparece".

Descripción neutra se refiere a la descripción del objeto presente sin asociarlo con ideas o creencias corrientes e ingenuas acerca de su existencia real. La aceptación de esa existencia real es necesaria en la vida cotidiana pero no en el rigor filosófico, esto no quiere decir que se niegue tal existencia, pero tampoco que se afirme, simplemente se permanece en una postura neutral.

El Centro de la Fenomenología y su Objeto Principal. Son las esencias, dejando de lado que es simplemente fáctico o contingente o singular, interesándose sólo por ese centro o unidad de características que se entrelazan. Pero estas esencias no son de cualquier tipo sino que son aquellas que caracterizan las vivencias o sea, a los modos de captar por la conciencia algún objeto.

La Reducción. El término central utilizado por Husserl en su fenomenología es el término Reducción o Apojé, que en resumen, es la operación mental por la cual se coloca entre paréntesis o se prescinde o se deja fuera de consideración, algún dato que ordinariamente se presenta.

El apojé intenta centrar la atención en un objeto determinado pero dejando de lado intencionalmente algún dato que generalmente perturbaría la atención y el rigor deseado. Husserl menciona muchos tipos de apojé pero los principales son:

Apojé Filosófica: Consiste en poner entre paréntesis toda teoría filosófica y todo presupuesto, con el fin de enfocar la atención únicamente en los objetos. Husserl considera que no se aprende filosofía estudiando a los filósofos sino yendo directamente a los objetos; además piensa que es necesario dejar de lado los principios lógicos, pues de lo contrario tendríamos que caer en largas discusiones acerca de su validez.

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Apojé Fenomenológica: Consiste en colocar entre paréntesis todo lo accidental, fáctico y contingente, para enfocar en el objeto solamente lo esencial, lo necesario, lo a priori.

Apojé Eidética: Es el que hasta ahora había practicado Husserl para llegar a una fenomenología pura como intuición de las esencias, constituyendo las diversas ramas de conocimientos eidéticos. Se reduce al fenómeno a su estructura esencial, poniendo entre paréntesis todos los elementos individuales y contingentes, todo lo que no es dado en la pura esencia del fenómeno; muy similar a la abstracción tradicional.

La Intencionalidad. Es una propiedad esencial de la conciencia por la cual ésta se tiende hacia un objeto, gráficamente se podría representar como una flecha tendida hacia el objeto. La conciencia no debe entenderse entonces como una substancia sino como una actividad, como un estar lanzado hacia la conciencia, es siempre conciencia de, y cada tipo de objeto tiene siempre un tipo de intencionalidad.

En este tema Husserl distingue entre Noesis que es el aspecto subjetivo de acto de conocer, mientras que el Noema es el aspecto objetivo, o sea, lo captado en el conocer, aunque ambos polos son necesarios en la fenomenología puesto que ésta consiste en pasar del noema a la noesis correspondiente, que en ese momentos e vuelve noema puesto su contenido es lo que se quiere analizar en ese nuevo acto.

MAX SCHELER

Vida. Nació en Munich 1874 y murió en 1928 de una familia proveniente de Franconia. Sus antecesores de línea paterna habían residido desde el siglo XVI en Coburgo; entre ellos se encuentran pastores protestantes y juristas que ocupaban altos cargos. Su padre, un campesino bárbaro, al casarse se convirtió al catolicismo, del lado materno desciende de una familia judía.

Cursó sus estudios medios en Luitpold y en Ludwig-Gymnasium de Munich. Bajo la influencia del capellán del liceo se convirtió al catolicismo, a los quince años se hizo bautizar.

Terminados los estudios de humanidades, siguió primero cursos de filosofía y de ciencias en su ciudad natal. En 1901 inicia Scheler su actividad docente en la Universidad de Jena y después en las Universidades de Munich y Colonia, es en este mismo año cuando tiene su primer contacto y conocimiento personal con Husserl hasta el punto de llegar a ser su discípulo.

Max Scheler fue también discípulo de Eucken, pero adoptó pronto el método fenomenológico, aplicándolo a esferas que Husserl había dejado inéditas. Recibió también influencias de Bergson y de Dilthey. "Los filósofos que más poderosamente gravitaron su pensamiento fueron Nietzsche y San Agustín". Primeramente triunfa en Scheler San Agustín contra Nietzsche, e inclusive se convierte al catolicismo, cuyos sacramentos recibió con toda solemnidad en la pascua de 1916.

Critica a Nietzsche y desarrolla un riguroso pensamiento personalista y teísta. En 1925 se apartó de la Iglesia y se hundió cada vez más en la heterodoxia. Es el triunfo de Nietzsche sobre San Agustín. Cambia la dirección de su pensamiento, reconoce la preponderancia de los instintos y la impotencia del espíritu y desemboca en una especie de panteísmo evolucionista.

Obras. Las obras más representativas son:

"El Resentimiento y el juicio moral de los valores", "El Formalismo en la Ética y la Ética Material de los Valores", "Esencia y Formas de la Simpatía", "La Crisis de los Valores", "De lo Eterno en el Hombre", "Las Formas de Saber y la Sociedad", "El Puesto del Hombre en el Cosmos y Concepción Filosófica del Mundo".

Pensamiento. Su pensamiento, tan agudo y claro no es metafísico en sentido estricto y, además, esto tiene la consecuencia de que carece de unidad sistemática, sus visiones geniales iluminan diferentes zonas de la realidad, usa la fenomenología como conocimiento de esencias y prepara el camino para una metafísica actual, ha concentrado su atención en los temas del hombre y de su vida.

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"Max Scheler propugna una ética basada en los valores. Estos valores, en cuanto a entidades ideales, se presentan como universales y necesarios. A través de la intuición el ser humano descubre tales valores de un modo natural; el resultado de esta intuición de los valores lo llama Scheler "Sentimiento de Valor". Los valores se nos presentan, pues, de un modo intuitivo, no racional y, además, de forma individual y colectiva".

El ser humano asume el sentimiento de un valor y ante ello, puede aceptarlo, criticarlo o realizarlo. Para él, hay en el individuo un sentido dinámico de la persona, en tanto que lleva a cabo aquellos valores que cree útil y necesario realizarlos. La función del valor reside, por tanto, en que da sentido a los actos del ser humano.

Clases de fenomenología

La Fenomenología está dividida en tres partes principales, que corresponden a las tres fases más importantes de la conciencia.

"La primera de éstas fases es la conciencia, es decir, la Conciencia del objeto como cosa sensible que se opone al sujeto; la segunda fase es la de la Autoconciencia, que trata con gran amplitud el problema de la conciencia social; la tercera fase es la de la Razón, a la que se presenta como la síntesis o unidad de las fases precedentes en un nivel superior, en otras palabras, la razón es la síntesis de la objetividad y la subjetividad".

ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO

Al hablar de consecuencias de la fenomenología para el mundo de hoy, hay que comenzar por situarlas en el plano intelectual y de conceptos lógicos, pero no de contextura social o práctica.

Sin duda que la fenomenología le ha inyectado vida a las ciencias, oxigenando las estructuras que las caracteriza, pero pasar a cuantificar y a enumerar las consecuencias y efectos de esta disciplina para nuestro tiempo es sumamente difícil.

Concebir al mundo, las cosas, y el hombre como fenómenos es hacerlos objetos de conocimiento. Posibilidad de conocimiento, y este es un avance fenomenológico en cuanto que quita el mito y el carácter sagrado o prohibido a muchos, que antes históricamente no podían ser escrutados e investigados, esto permite que la ciencia crezca y el acercamiento a la verdad aumente, porque la fenomenología no tiene prejuicios.

La fenomenología acaba con las verdades terminantes y definitivas y empieza a darle paso a la especulación, a la investigación, a la duda, al replanteamiento, en el fenómeno cabe todo esto.

Teniendo en cuenta que esta fenomenología no tiene fronteras, sino que puede llegar a todas las disciplinas de conocimiento, se puede concluir que su gran riqueza es la de posibilitar el método científico en todos los ramos del saber y acercar a la verdad.

Además, hay que entender que la fenomenología es nueva, apenas aprende a identificarse, se están descubriendo sus aplicaciones, se está identificando, por lo tanto, hablar de consecuencia en el día de hoy puede sonar apresurado y carecer de objetividad, porque tales consecuencias apenas se pueden estar gestando.

El método fenomenológico

Para poner en marcha el método fenomenológico hay que adoptar un actitud radical, esto es la de la 'suspensión' del 'mundo natural'. De esta manera, podría decirse que la creencia en la realidad del mundo natural así como las proposiciones que dan lugar a esas creencias, son colocadas 'entre paréntesis'. No se trata, pues, de negar la realidad natural (lo cual diferencia este método del escepticismo clásico). El método propone colocar un nuevo 'signo' a la 'actitud natural', lo que significa abstenerse respecto a la existencia espacio-temporal del mundo.

En síntesis, el método fenomenológico, consiste en:

Examinar todos los contenidos de la conciencia

Determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc.

Suspender la conciencia fenomenológica, de manera tal que resulta posible atenerse a lo dado en cuanto a tal y describirlo en su pureza

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La fenomenología, no presupone nada: ni el sentido común, ni el mundo natural, ni las proposiciones científicas, ni las experiencias psicológicas. Se coloca antes de cualquier creencia y de todo juicio para explorar simplemente lo dado. Podría considerarse este método como un positivismo absoluto.

Sin embargo, el método dialéctico y el estudio del sistema social en sus dimensiones históricas y estructurales tienen una importancia mayor en la investigación participativa. En lo que se refiere al carácter individualista del método fenomenológico, se opone directamente al método de investigación participativa.

Por otra parte, el primero es meramente descriptivo, mientras que el método participativo busca la interpretación de los datos cualitativos y cuantitativos, al interior y exterior de la realidad inmediata, por parte de los sujetos involucrados, tanto los investigadores como los demás participantes. Es decir, en la investigación participativa el investigador coadyuva en el proceso de describir y estructurar el significado que los involucrados dan a sus propios problemas, a los hechos y procesos sociales, desde su situación social, para formular, conjuntamente, un plan de acción para transformar esa realidad.

En este sentido es contrario, entonces, al método fenomenológico en el que el investigador trata de describir la, realidad vivida por otras personas.

Adolf Reinach. Las ontologías regionales

De entre el Círculo de jóvenes fenomenólogos que se expandió desde Gotinga a la sombra de Husserl en las dos primeras décadas del siglo XX fue A. Reinach (1883-1914) quien, pese a su corta vida, dejó una estela más duradera. A ello coadyuvaban su colaboración próxima con Husserl como Privatdozent, sus dotes particulares para la exposición y el magisterio, así como la presentación de un esbozo de Fenomenología realista, al que se adherirían más fácilmente los otros fenomenólogos una vez que se apartaron del sesgo idealista de Husserl a partir de Ideen en 1913 (así se advierte por ejemplo en las notas biográficas de Edith Stein). El propio Husserl, que avaló las tesis defendidas por Reinach en su Escrito de Habilitación de 1908, sobre Naturaleza y teoría del juicio, se refirió en tres ocasiones elogiosamente al cultivo de la Fenomenología por el discípulo (la última con ocasión de su muerte). Ciertamente, los esbozos de Reinach requerían desarrollos y ramificaciones, que en parte se vieron cumplidos en sus sucesores: así, R. Ingarden estudió el problema de la causalidad en el mundo efectivo, A. Pfänder elaboró una Ética sobre base fenomenológica, la Axiología encontró expresión acabada en M. Scheler, H. Reiner, N. Hartmann y D. Von Hildebrand, pero no parece fácil situarlos sin su primer anuncio por Reinach.

Esta Introducción a Reinach se divide en los cuatro núcleos que vertebran la obra de este autor:

a) la causalidad y el movimiento;

b) la percepción y el juicio;

c) los conceptos éticos, y

d) los actos sociales y jurídicos.

Pero a su vez la noción más original de Reinach, en la que se coordinan aquellos tratamientos y sobre la que se asienta su Fenomenología realista, es la de estado de cosas.

En primer lugar, la causalidad incluye un enlace necesario entre dos términos, que Reinach investiga entre las modalidades de juicios en diálogo con Hume y Kant. Pero a diferencia de estos autores, no ubica la necesidad en la belief ni en el modo categorial de enlace, sino en el estado de cosas subyacente al juicio, permitiéndole así enmarcar tanto los juicios de forma afirmativa como negativa bajo una única clase (ya que los estados de cosas son a la vez determinativos y negativos o excluyentes). Pero precisamente porque la necesidad causal, conexa con el movimiento transitivo, no se expresa de un modo predicativo, no emprende temáticamente su tratamiento dentro de los estados de cosas extramentales (son de mencionar las consideraciones complementarias de Ingarden a este propósito).

Por su parte, el análisis fenomenológico del tránsito de la percepción al juicio anticipa el que llevaría a cabo Husserl en Experiencia y juicio y en Lógica formal y trascendental, como paso del recubrimiento por deslizamiento entre dos términos a la intencionalidad activa específica del juicio, que transforma la identificación pasiva en una toma de posición afirmativa. Pero Reinach añade que las divisiones clásicas entre los tipos de juicios (como personales e impersonales, apodícticos y contingentes, o afirmativos y negativos) remiten a unas conexiones internas a los estados de cosas reales sobre los que los juicios lógicos versan.

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En tercer lugar, las Lecciones éticas no se quedan en la dilucidación fenomenológica de la noción de valor, sino que prosiguen en los estados de cosas a que apunta en su ejercicio la razón práctica, justamente a través de un detenido examen de la deliberación, como proceso discursivo que pone en relación los valores que la propia deliberación descubre con el estado de cosas nuevo que nace con la decisión en que desemboca la deliberación.

Por último, su obra más elaborada es Los fundamentos aprióricos del derecho civil. En ella hace uso de dos modelos de análisis ya adoptados por Urbano FERRER: Adolf Reinach. Las Ontologías regionales, Husserl: el de las partes no-independientes en los todos provistos de estructura y el que se refiere a la relación entre actos fundantes y actos fundados, que permite a Husserl acceder a los actos no objetivantes, como las tomas de posición valorativas, el preguntar o las voliciones. Sin embargo, Reinach pone uno y otro esquema al servicio de la aclaración de aquellos actos cuya peculiaridad está en crear un estado de cosas nuevo, constituido por la correlación entre pretensión (Anspruch) y vinculación (Verbindlichkeit) por cada una de las partes en los actos sociales. Es un estudio que atiende de modo especial al prometer como caso peculiar y al derecho de propiedad en su relación con los actos sociales. Esta vía de análisis ha abierto el diálogo entre la Fenomenología y otras corrientes de Filosofía del lenguaje.

Esta aportación se sitúa en continuidad con los estudiosos de lengua hispana, anglosajona y alemana que se han internado en los últimos años en la obra de Reinach.

Conclusión

La fenomenológica está basada en la filosofía de Husserl y en el método de comprensión (Verstehen) de Max Weber. El debate planteado a nivel epistemológico gira en torno a la pregunta: ¿cómo se puede lograr el conocimiento?

Posteriormente, se han agregado elementos teóricos y conceptuales, desarrollados por Alfred Schütz, Henri Bergson y George Mead, sobre el sentido subjetivo que se da a los fenómenos sociales. Se parte, por ello, de la estructura del contenido y de la interpretación de la realidad a través del significado subjetivo. Este sentido subjetivo tiene una connotación social en cuanto corresponde a la interpretación de otras personas (la objetividad como intersubjetividad).

Algunos otros elementos han sido mencionados anteriormente en las referencias sobre la experiencia vivida de Ricoeur y en algunas obras de Gurvitch. El sentido (significado) se desarrolla a través del diálogo y las interacciones, para lograr así una interpretación en términos sociales, dado que las acciones de las personas tienen una intencionalidad e influyen en los demás y viceversa este método se trata, en primer lugar, de eliminar los elementos casuales, a través de la reducción fenomenológica. Por medio de la reducción y la interpretación, el fenómeno cobra sentido. La gente posee una acumulación de conocimientos, a partir de los cuales interpreta las nuevas experiencias.

Una segunda reducción es la eidética (eidos es la idea, forma, especie) que en las interpretaciones últimas conduce a los universales, los fundamentos relacionales, lo que le da el carácter científico. Es la búsqueda de las propiedades invariables de los fenómenos. Algunas críticas al método fenomenológico son que las reducciones llevan a un estilo de investigación descriptivo y no a marcos explicativos. Además se puede argumentar que contribuye al mantenimiento del orden existente. El carácter social del sentido subjetivo está insuficientemente desarrollado, y a su vez la motivación de los sujetos, en su manera de actuar, no se explica en primer lugar desde el contexto social, sino a través de la interacción subjetiva.

No obstante estas críticas, el método fenomenológico aporta ciertos elementos para el método de investigación participativa. Estos elementos son la intersubjetividad y el empleo de la intuición en la comprensión de los fenómenos sociales.

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El existencialismo (el problema de la existencia)

I. Introducción

La popularización del término existencialismo ( a veces filosofia de la existencia) lo convirtió en el signo identificador de una gran parte del pensamiento europeo, sobre todo después de la segunda guerra mundial; por ello, el término sirvió para denominar corrientes tan heterogéneas y alcanzó tal amplitud que, como ya reconocía Sartre en 1946, "no significa absolutamente nada". Los numerosos intentos por identificar unos temas comunes a pensamientos tan heterogéneos no han podido pasar de generalidades puesto que "existencialismo" fue mucho más que una(s) filosofía(s): en las décadas de 1940 y 1950 significó una actitud integral ante el mundo y la vida, con poderosas influencias en política, en la creación literaria y poética, en el cine, en la moda, etc. Por eso, se ha podido decir que, antes que unas tesis intelectuales, el existencialismo fue una "actitud" vital. En tal caso, el camino más fecundo parece ser una delimitación histórica de tan complejo y disperso movimiento.

II. Orígenes históricos

Históricamente el existencialismo aparece como una consecuencia del estrepitoso derrumbamiento del idealismo alemán que siguió a la muerte de Hegel. Ese derrumbamiento propició una desconfianza hacia la validez de los conceptos universales y abstractos y una denuncia de cualquier camino racionalista que otorgue primacía a las ideas por su incapacidad para hacer justicia a la realidad concreta. Por ello, no es suficiente caracterizar el existencialismo con la afirmación genérica: "la existencia precede a la esencia" —caracterización adoptada por el propio Sartre—, pues todo depende de cómo se entienda el término existencia.

1. KIERKEGAARD. Los existencialistas contemporáneos reconocen como maestro común al escritor danés S. Kierkegaard (1813-1855), autor de una obra muy amplia y dispersa. Kierkegaard nunca pretendió ofrecer una alternativa "filosófica" al idealismo que detestaba, sino que se trata de un escritor cristiano, cuyo tema obsesivo es la imposibilidad para todo pensamiento racional y mundano de acceder a la originalidad del cristianismo. Cualquier intento de esclarecer racionalmente el cristianismo o de introducir en él estructuras organizativas eclesiásticas ("cristiandad") es una paganización que pasa por alto el dato fundamental: la paradoja de Cristo, Dios hecho hombre, que sufre y resucita. Kierkegaard pone en primer plano la irreductibilidad del existente singular, que es una posibilidad cuya realidad depende de una decisión, la cual comporta siempre el peligro de un injustificable salto en el abismo. En el "estadio religioso" sólo es válida la relación inconmensurable de cada individuo con su Dios, relación que rompe toda lógica y normatividad universal ("estadio ético") en el instante privilegiado y decisorio de la existencia; Abrahán, llamado personalmente por Dios y dispuesto a quebrantar toda ley ética sacrificando a su propio hijo, es el símbolo por excelencia de la actitud religiosa, la única capaz de esclarecer la paradoja de la existencia.

2. EN EL SIGLO XX. Algunos motivos presentes en el pensamiento de Kierkegaard fueron retomados más de medio siglo después de su muerte en un contexto cultural e intelectual muy distinto y con propósitos también distintos. El ambiente de desilusión que siguió en Centroeuropa a la primera guerra mundial encontró en la obra del escritor danés argumentos para el rechazo de algunos de los ideales básicos de la modernidad ilustrada, a los que se consideraba responsables del desastre europeo, y dio pábulo a actitudes pesimistas y desconfiadas respecto al valor de cualquier vía racional. Teólogos reformados tan importantes 'como K. Barth o P. Tillich, filósofos como Jaspers, Unamuno y, en parte, Heidegger pusieron en marcha un primer núcleo del existencialismo contemporáneo, que se difunde sobre todo en Alemania y tiene un marcado corte académico.

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III. El existencialismo alemán

1. JASPERS. La publicación en 1919 de la obra de Jaspers Psicología de las cosmovisiones puede tomarse como la iniciación del existencialismo contemporáneo; se trata de una obra a caballoentre la psicología y la filosofía, enlg que ya aparecen los conceptos básicos que serán ampliamente desarrollados por el autor en Filosofia (1932). Ef tema central del pensamiento de Jas,, pers (1883-1969), un autor procedente de la psiquiatría, es el contraste entre la inobjetivabilidad de la existencia siempre situada y el ansia de transcendencia de la razón. La razón no puede objetivar la existencia singular y esta se revela en las "situaciones-límite" (enferme-dad, muerte, etc.), por lo que la filosofía debe ser un "esclarecimiento de la existencia". La razón siempre se encuentra "situada" y, por eso, fracasa en su afán de acceder a la transcendencia; esa transcendencia sólo se manifiesta como "lo envolvente" y es accesible en forma de "cifras" que nunca pueden convenirse en "objeto" de conocimiento científico. Ante ello, sólo es eficaz la "fe filosófica", que no se identifica (ni se opone) a la fe revelada, pues se mueve en el plano de una creencia racional que la razón es incapaz de demostrar satisfactoriamente. Después de la segunda guerra mundial, exilado en Suiza desde la época del nazismo, Jaspers, un autor con amplias preocupaciones humanísticas, fue moderando el tono de su obra y se fue acercando más a posturas kantianas.

2. HEIDEGGER. Sólo por su fuerte influencia histórica sobre el existencialismo, debe mencionarse la obra de M. Heidegger (1889-1976), un filósofo cuya relación con el existencialismo no pasa finalmente de ser extrínseca. Sin embargo, su gran obra Ser y tiempo fue considerada por muchos como la obra central y la fuente de inspiración delexistencialismo filosófico. La centralidad del ente llamado Dasein ("ser-ahí"), su descripción como aquel ente cuya esencia se funda en su "existencia" —esto es, en su apertura, como aclaró luego el autor— exige una analítica de sus estructuras existenciales ("existenciarios"). Dentro de esa analítica existencial aparecen conceptos claves como los de mundanidad, autenticidad, angustia, nada, temporalidad o ser para la muerte. Sin embargo, se trata de estructuras ontológicas en las que se manifiesta el ser, cuya presencia determina la peculiaridad del Dasein, y no de descripciones "ónticas". Por ello, la relación de Heidegger con el existencialismo es sólo externa (algunos temas comunes, aunque son temas fundamentales) pues se mueven en planos muy distintos. En su escrito Carta sobre el 'humanismo" (1947) Heidegger se distancia de cualquier compromiso con el existencialismo mostrando que su objetivo filosófico es el sentido del ser, para lo cual la analítica del Dasein era sólo un camino.

IV. El existencialismo francés

Después de la segunda guerra mundial, el existencialismo adquirió una gran difusión cultural hasta convertirse en ideología identificadora de toda una época. Este momento es predominantemente francés y rompe con el anterior estilo académico, extendiéndose por la mayor parte del continente europeo y por Latinoamérica.

1. SARTRE Y EL EXISTENCIALISMO ATEO. Una parte decisiva en esta difusión corresponde a las extraordinariasdotes de polígrafo (filósofo, ensayista, articulista, novelista, dramaturgo, etc.) de J.-P. Sartre (1905-1980), el gran "pontífice" del existencialismo, secundado por su compañera S. de Beauvoir y, durante algún tiempo, por el riguroso M. Merleau-Ponty y el gran escritor A. Camus. Sú emblemática novela La náusea (1938) insiste en la contingencia y gratuidad de toda existencia, la cual carece de cualquier fundamento y de cualquier objetivo transcendente, por lo que se agota en el compromiso trágico de una decisión rodeada por un horizonte de absurdo. Su gran obra filosófica El ser y la nada (1943) explica esto desde la dualidad de las categorías ontológicas del "ser-en-sí" y "ser-parasí"; el existente es un ser para sí (pura conciencia, nada) que busca dotarse de alguna esencia consistente que apuntale su fragilidad, con lo que ser convertiría en ser en sí; pero esto es imposible porque eso significaría negarse como ser para sí, por lo que "el hombre es una pasión inútil". En su famosa conferencia El existencialismo es un humanismo (1946) Sartre reivindica un humanismo de tinte heroico dentro de un horizonte de total inmanencia en el que la existencia es un incesante combate por el absurdo, un tema que Camus trató magníficamente en El mito de Sísifo y al que Sartre dio amplias prolongaciones en algunas de sus más celebradas piezas teatrales.

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2. MARCEL Y EL EXISTENCIALISMO CRISTIANO. Al lado de esta línea dominante se ha distinguido lo que se llamó un "existencialismo positivo" o "existencialismo cristiano", en el que se incluyen los rusos exilados Sestov o Berdiaev y, sobre todo, G. Marcel (1889-1973), que se dio a conocer con un Diario metafísico (1927) y también recurrió a las piezas teatrales para difundir su pensamiento. Crítico radical de todo idealismo y racionalismo, convertido al catolicismo, Marcel recupera algunos temas de la tradición interiorista, habitual en el pensamiento francés desde Montaigne, Descartes y Pascal. Colocando en el centro de su visión existencial la esperanza, Marcel reclama un lugar para el misterio, más allá del ámbito de los "problemas", y se convierte en un crítico de la civilización actual defendiendo un espacio para el ser por encima del "tener". Su personalidad intelectual influyó poderosamente en muchos pensadores, sobre todo franceses y, después del rechazo del existencialismo en la encíclica Humani generis (1950), se fue distanciando de las posturas más radicales del existencialismo. En ese mismo sentido cabría ver la postura del personalista E. Mounier, quien en su difundida obra Introducción a los existencialismos (1946) reivindica para el personalismo cristiano la originalidad de algunos temas básicos del existencialismo.

V. Temas básicos

Esta complejidad del desarrollo histórico va decantando unos problemas básicos que distinguen el clima intelectual del existencialismo. Su oposición radical contra los excesos de todo "sistema" con pretensiones absolutas abre el camino para una visión dramática (a veces, incluso trágica) de la existencia, cuya radical finitud se sostiene frágilmente sobre el horizonte de la nada. Se ha podido decir, no sin razón, que esto es producto de una radicalización del creacionismo cristiano, en el que la originalidad de la persona exige un compromiso integral que confiere al existencialismo un matiz "religioso", patente en sus orígenes, pero que no desaparecería del todo incluso en su rama radicalmente atea. El existencialismo ateo rechaza de plano cualquier invocación de algún horizonte transcendente como evasión y se mantiene en una exigente ética situacionista. Otros existencialistas parecen dejar abierta alguna posibilidad, insistiendo siempre en la, decisión personal. Los existencialistas cristianos protestan airadamente contra los intentos de reducir a Dios a un concepto racional y destacan la singularidad personal, así como el carácter existencial de la experiencia religiosa sin poder evitar siempre los escollos de un irracionalismo fideísta.

VI. Actualidad

Históricamente el existencialismo aparece como una ideología propia de una época pesimista y desengañada, que vio fracasar los grandes ideales de la modernidad e hizo de ese fracaso el horizonte de su existencia. Por ello, el existencialismo perdió audiencia a medida que ese ambiente se fue debilitando y se fueron olvidando los desastres de las guerras. Es el propio Sartre quien establece su carta de defunción cuando, al comienzo de la Crítica de la razón dialéctica (1960), denunciaba su propio existencialismo anterior como una "ideología parasitaria" propia de unaépoca ya superada. El individualismo radical basado en una concepción de la intersubjetividad como conflicto insuperable ("el infierno son los otros": Sartre), su incapacidad para integrar positivamente lo que significa el conocimiento científico y el desarrollo técnico, el carácter insostenible de una ética heroica alimentada en el absurdo fueron algunos de sus puntos más débiles, para los que no encontró respuesta adecuada. El pensamiento actual parece muy alejado del clima existencialista; de él resta quizá la denuncia de cualquier idolatría frente a la ciencia y la técnica, la desconfianza ante las desmesuradas pretensiones del racionalismo moderno, así como la singularidad del existente que desborda cualquier sistema.

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El pensamiento actual

afectan a la comprensión de los problemas con que se encuentra quien se pregunte sobre el ser y el sentido de cualquier tipo de historia. Es evidente que la tarea que se propone el profesor Escudero en ese texto no es precisamente la de discutir a fondo esa clase de cuestiones, puesto que el objetivo de su libro es muy otro; pero allí se alude, sin embargo, con precisión y brillantez, a alguno de los problemas más peliagudos en esta clase de temas. Al repasar la obra de Escudero para tratar de encontrar un aspecto en que yo pudiera contribuir modestamente al muy merecido homenaje al gran historiador y maestro me ha parecido que podía ser precisamente este el que me diera pie para unirme sin excesivo desdoro al número de sus colegas, discípulos y amigos. Estoy seguro que la guía orteguiana que he escogido para hacerlo le resultará también grata y cercana.

Comenzaré curándome en salud con unas palabras de Aristótelesquien, a propósito de un tema de apariencia aún más árida, las relaciones entre sustancias y entidades como el número, la forma y otras de ese tipo, declaró paladinamente que “respecto a estos temas, no sólo es difícil alcanzar la verdad sino que ni siquiera es fácil presentar con claridad las dificultades”, palabras que pueden aplicarse sin enmienda a la cuestión que aquí pretendo suscitar.

Preguntarse por la Historia es preguntarse, tal vez, por demasiadas cosas, por un exceso de problemas cuyas relaciones, además, no siempre son claramente advertidas.

La palabra historia, incluso en su uso académico, ha llegado a soportar un conjunto demasiado amplio de significados cuyas relaciones lógicas son suficientemente enrevesadas, si es que uno quiere dedicarse a comprobarlo, porque hay, evidentemente, muchas clases de historia y cada una tiene, además, sus historias, unas propias y otras no tanto.

Defendiendo el carácter intrínsecamente dual (histórico y jurídico) de la Historia del Derecho, Escudero afirma que “la historia general no es otra cosa que un ente de razón”lo que me parece que hay que entender, sobre todo, en el sentido de que si hay algún campo en el que nuestro conocimiento está severamente limitado es precisamente el de la historia. Cuando me enfrenté con esa afirmación, por lo demás extremadamente razonable y ajustada, me vino a la mente una cierta contraposición entre esas palabras y una de esas luminosas aseveraciones de Ortega3que me sedujo desde que topé con ella hace ya muchos más años de los que me gustaría que hiciese. En su Entorno a Galileo (V, 140) dice Ortega4que “la historia no se puede contar más que entera”, lo que, desde luego, suena como una cierta desautorización del valor de las historias supuestamente parciales (digamos que en el tiempo y/o en el espacio) y podría tomarse como una incitación un tanto arriesgada a la desmesura y a la generalización.

Trataré de coger el hilo de esta discrepancia, aparente o no, para adentrarnos en la cuestión propuesta. Para empezar, la afirmación orteguiana es casi tautológica en una primera lectura, porque, como es obvio, una historia que no se contase entera sería una historia manipulada, falsa. Este primer significado de la proposición orteguiana la refiere al plano de la historia narrada y reclama para ella el requisito de unidad de sentido que tiene que estar presente en cualquier clase de narración o de argumentación; pero la proposición orteguiana no afecta sólo a ese aspecto lógico de la narración, sino que alcanza también a la unidad o unicidad objetiva de aquello de que se ocupa. Para Ortega, y seguramente no solo para él, la naturaleza del discurso histórico depende de una determinada interpretación del pasado y, en último término, de una metafísica, de su teoría de la vida humana.

Ortega fue uno de los pensadores que hizo su reflexión sobre la historia partiendo de suponer Escudero cita a este propósito la afirmación de Pierre Vilar (1976, 18) de que una historia total no sea sino “literatura vaga que trataría de hablar de todo a propósito de todo”. Citaré a Ortega a partir de la clásica edición de sus Obras que, como se sabe ha sido azarosa. Para simplificar las referencias se harán únicamente al tomo y a la página omitiendo la fecha concreta de edición porque hasta 1983 no se pudo contar con una edición completa y los ejemplares de que dispongo corresponden a diversas reimpresiones lo que podría dar lugar a equívocos de quienes no estén familiarizados con los detalles de la edición orteguiana y porque, en otro sentido, puesto que afortunadamente, se respetó siempre la composición y la paginación de los distintos tomos, la fecha de edición de cada cual es relativamente irrelevante. Cuando se considere necesario, se aclarará el título de la primera edición del texto orteguiano.

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4 En otros muchos lugares Ortega repite esa misma idea, por ejemplo en esta misma obra (V, 95) o en un discurso pronunciado en 1939 en la Institución cultural española de Buenos Aires (VI, 237), donde llega a decir que “Hablando en puridad: no hay más historia plenamente tal que la historia universal: todas las una cierta analogía entre el transcurrir histórico y ciertas condiciones y propiedades básicas de la vida tal como los estudia la biología pero también tal como los considera un cierto sentido común

. La idea de los estadios comtianos se nutría ya de una cierta manera de entender las etapas de la vida humana y, en esa misma línea, Ortega estaba convencido de que, más allá de la idea de que “todo influye en todo” que le parece (III, 146) “una vaga ponderación mística, que debe repugnar a quien desee resueltamente ver claro”, ocurre que “el cuerpo de la realidad histórica posee una anatomía perfectamente jerarquizada, un orden de subordinación, de dependencia entre las diversas clases de hechos” de modo que existe una “sensación radical ante la vida” y que comprender una época es, sobre todo, definir y detectar ese fenómeno primario que caracteriza de manera radical las cualidades de una época, aunque esa tarea exija, a un tiempo, un cierto conocimiento del conjunto de la historia en que se enmarca porque,

según repite Ortega

, “no se puede entender rigorosamente una época si no se entienden todas las demás”.

En cualquier caso, trataré de hacer ver que Ortega fue, sobre todo, un objetivista estricto en

lo que respecta a la historia, como, a mi entender, lo dejan traslucir las numerosas

metáforas (también no biológicas) que empleo al respecto en diversas épocas7. Su objetivismo, sin embargo, cabalga en un equilibrio inestable entre las exigencias de una postulada objetividad de los hechos (de la res gestae a que el historiador debe someterse) y las de una objetividad pretendida como objetivo de la narración que el historiador acomete, del saber histórico, pero en Ortega siempre pasa que (VI, 43) “este sistematismo rerum gestarum reobra y se potencia en la historia como cognitio rerum gestarum.” Así, Ortega demás son miembros amputados y descuartizamientos”.

Son abundantes las declaraciones orteguianas al respecto, por ejemplo (III, 147): “Como todas las demás

disciplinas biológicas, tiene la historia un departamento destinado a los monstruos: una teratología”. En un

pasaje de La rebelión de las masas (IV, 160) afirma: “la realidad histórica es, antes que eso y más hondo

que eso, un puro afán de vivir, una potencia parecida a las cósmicas; no la misma, pero sí hermana de la que

inquieta al mar, fecundiza a la fiera, pone flor en el árbol, hace temblar a la estrella”.

6 En su En torno a Galileo, Ortega amplifica esta idea en otros pasajes de su obra, por ejemplo (V, 187): “De

aquí que tomando las cosas en todo su rigor no se puede entender ni un segundo de la vida de un hombre si

no se entiende la historia universal”.

7 Por ejemplo, en su prólogo a la Historia de la Filosofía de Émile Bréhier decía Ortega (VI, 380) que “nos

falta lo principal: la geotécnica de la gran cordillera filosófica”.

8 Abundan los pasajes de la obra orteguiana en que está presente esa duplicidad de sentidos de su idea de la

historia; por ejemplo (V, 140): “mi concepción de la historia en general como ciencia y en su concreto

puede hablar, al tiempo que evoca la “anatomía precisa” de una época de que la tarea del

historiador es un intento de reviviscencia, un traer de nuevo a la vida lo que la vida ya no es,

el pasado de lo que fue, menester que difícilmente podríamos describir como un trato objetivo

con realidades bien delimitadas. Consciente de esta dificultad, de la tensión entre esa supuesta

anatomía precisa de las cosas sidas y la artificiosidad y subjetividad de cualquier relato (de su

escritura y de su lectura), Ortega demanda la invención de una nueva disciplina de carácter

metahistórico (III, 149), “la cual sería a las historias concretas lo que es la fisiología a la

clínica”, una disciplina que podemos considerar como la obra que finalmente no consiguió

acabar el maestro madrileño.

Según la interpretación de Ferrater Mora (1958), sin embargo, Ortega fue objetivista

únicamente en una primera etapa, entre 1902 y 1910, antes de adoptar su pensamiento de

madurez que debería ser descrito, más propiamente, como perspectivismo, en una primera

fase, y como raciovitalismo posteriormente. El objetivismo se debería, sobre todo, a la

herencia alemana de Ortega, mientras que perspectivismo y raciovitalismo representarían

mejor el pensamiento más maduro y original del filósofo. La peculiaridad del pensamiento

orteguiano residiría en que la idea de razón vital funciona, a la vez, como una guía en el

sistema de la realidad y como la propia realidad del hombre que se guía a sí misma en el

panorama de la vida, en el universo.

111

La vida, según repitió en numerosas ocasiones Ortega, es problema, naufragio y drama y

en medio de esa situación inestable y peligrosa el hombre trata de salvarse creando un

universo de significados, buscando un sentido, edificando una cultura. El método adecuado

para dar cuenta de esa forma radical de realidad que es la vida no es el de la razón pura

(que no deja de ser, a su modo, también una invención) sino el de la narración (como lo

hace la historia y lo debe hacer la misma filosofía). La filosofía misma surge como una

salida frente a esa situación dramática, de modo que es algo que no depende tan solo de la

condición natural o intelectual del hombre, como podía pensar Aristóteles, sino de su

situación histórica, de su sentimiento de perdida. Sin llevar la contraria al análisis de

Ferrater, el objetivismo que aquí se afirma de Ortega no se refiere a una supuesta superioridad

desarrollo como realidad histórica acontecida, se parece muy poco a la tradicional”.

de cierto tipo de realidades ideales sobre las dudas y vacilaciones de la conciencia humana,

sino al hecho mismo de que la búsqueda humana de sentido se apoya en propiedades

perfectamente objetivas de la vida, esas realidades que la razón vital puede comprender y

manejar y en las que el hombre se apoya firmemente para desarrollar su vida y que son las que

hacen que, en el plano del análisis o en el de la narración (VI, 43), “nada pueda estar

verdaderamente claro en historia mientras no está toda ella clara”.

Para Ortega, en último término, la objetividad de la historia deriva de que la vida humana no

es algo enteramente informe, sino que tiene una estructura, un fin y un sentido. Dicho con sus

propias palabras (VI, 44), “la historia es ciencia sistemática de la realidad radical que es mi

vida. Es, pues, ciencia del más riguroso y actual presente. Si no fuese ciencia del presente,

¿dónde íbamos a encontrar ese pasado que se le suele atribuir, como tema? Lo opuesto, que es

lo acostumbrado, equivale a hacer del pasado una cosa abstracta e irreal que quedó inerte allá

en su fecha, cuando el pasado es la fuerza viva y actuante que sostiene nuestro hoy”. Desde

este punto de vista, Ortega, pese a su admiración por Dilthey, representa una inversión de la

gran marea hegeliana, representa un nuevo reconocimiento de los derechos de la naturaleza

(sobre todo de la naturaleza de la vida) en el reino del espíritu, unos derechos que en la

atmósfera hegeliana estaban severamente sojuzgados. El lector podrá recordar

inmediatamente para desmentirme la afirmación orteguiana (V, 495) de que el hombre no

tiene naturaleza, sino que lo que propiamente tiene es precisamente historia9

. Pues bien, esta

historia que según Ortega nos hace humanos tiene tanto o más que ver con la biología y con la

naturaleza10 de la vida que con la libertad del espíritu en su fantástica carrera por someter

supuestamente a la realidad al reinado de la razón, entre otras cosas porque, aunque solo sea

en el plano del lenguaje, Ortega siempre asocia vida e historia con realidad mientras que el

espíritu fue frecuentemente para él un término inequívocamente especulativo, una cierta teoría

o manera de pensar sobre la realidad de la vida. Por eso defiende Ortega, por ejemplo, que

112

Una afirmación que se encuentra también en otros muchos lugares, y que, ya en sus últimos años, repite en

la Conferencia sobre “Pasado y porvenir para el hombre actual” que pronunció en 1951 en las Rencontres

internationales de Géneve (IX, 646): “El hombre no tiene naturaleza: nada en él es invariable. En vez de

naturaleza tiene historia, que es lo que no tiene ninguna otra criatura”.

10Aunque no pueda afirmarlo con toda certeza, me parece que el desdén de Ortega por la idea o el término de

naturaleza es cosa de sus primeros años y se debe, sobre todo, al posible abuso de ese concepto, por parte de

filosofías que Ortega deseaba vehementemente postergar. Así dice, por ejemplo (I, 56): “La naturaleza murió

hace muchas centurias envenenada por un silogismo”.

(IV, 145) “es falso decir que la historia no es previsible” o que (VI, 43) “la historia es un

sistema – el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única”.

Según Löwith (1997, 391), “los discípulos y sucesores de Hegel, convirtieron su metafísica

del espíritu en una ciencia histórica del espíritu y rebajaron el saber histórico de lo verdadero a

una simple comprensión histórica de lo que es en cada caso cambiante. La consecuencia es el

historicismo, un pensamiento histórico sin criterio para el cual sólo existen el acontecer, la

historia, los destinos. Hasta la "comprensión" es un acontecer y la verdad, un acontecer de la

verdad en analogía con la tesis existencial de que es una verité a faire”. Los discípulos de

Hegel a que se refiere Löwith fueron Erdmann, Zeller, Fischer y, sobre todo, Dilthey. Fue este

último quien convirtió a la historia en una especie de juicio universal, una inspiración que

también aparece en el Gadamer que llega a defender los prejuicios contra los que se levanta la

Ilustración, pues cada prejuicio también contiene una verdad histórica. Así la conciencia

universal se refugia en el lenguaje que media entre nosotros y las cosas y podemos

comprender muy bien, por ejemplo, la historia espiritual que nos lleva de Parménides a

Heidegger, pero al precio de olvidarnos de cualquier distinción entre lo verdadero y lo falso.

Löwith llama la atención sobre lo curioso que resulta que Aristóteles, del que se podría decir

que meditó sobre todo, no cayera en la cuenta de lo importante que es la historia: los griegos

se preguntaban sobre el logos del cosmos y así como Hegel creyó ver en Napoleón la

encarnación del espíritu universal sería completamente absurdo preguntarse si Aristóteles vio

en Alejandro el espíritu del cosmos. Löwith ve, a mi modo de ver con acierto, el desastre de la

filosofía en el apartarse del modelo de interés por la verdad propio de la física o de la

matemática pues evita la confusión de la filosofía con la historia o la literatura. En efecto,

como dice Löwith (1997, 393), “ninguna persona razonable negará que la física y la metafísica

tengan sus predecesores y sucesores y por tanto, una historia; pero algo muy distinto es

afirmar que son históricas”.

Hay progreso hacia la verdad y no mero cambio, al menos en las ciencias y ese progreso era el

que interesaba a Ortega, un progreso que no podría conseguirse de no quedar claras las reglas

básicas que la naturaleza misma de la vida humana como vida histórica impone a cualquier

intento de narrar o analizar la historia mediante un imperativo de objetividad. Ahora bien, ¿de

113

qué objetividad se trata?

A nuestro modo de ver, el fondo del pensamiento de Ortega se encuentra en una tesitura muy

similar a la que asume Löwith, porque nuestro filósofo trata de recuperar para la historia y la

comprensión de la vida humana el tipo de seriedad que caracteriza a la ciencia, la

preocupación por la verdad; Ortega no está dispuesto a asumir la pérdida del valor de la

filosofía como auténtico saber, puesto que (III, 145) “lo que más importa a un sistema

científico es que sea verdadero”. Por lo demás, aunque sea claro que, volviendo a Löwith,

"ciencia" no significa lo mismo que "episteme", no es menos cierto que el saber de Galileo

sobre caída de graves es mejor que el griego.

En realidad, las dificultades de una disciplina como la historia nacen de lo difícil que resulta

superar las carencias ontológicas, si se me permite la expresión, de su objeto más propio, del

pasado, de lo que ya no es. En estos tiempos en que se ha llegado a imponer una expresión tan

absurda como memoria histórica podemos caer con facilidad en la cuenta de las dificultades

adicionales que provienen del otro lado del angosto estrecho por el que ha de navegar el

historiador, de la voluntad de contar una historia amaestrada, a gusto de los propósitos de

quienes la promueven. Esa cualidad de la supuesta memoria histórica sería motivo suficiente

para arrojar de manera definitiva esa clase de engendros del ámbito del saber porque nada

puede llegar a saber quien parte de que ya sabe, porque nadie que no esté dispuesto a que la

verdad le desmienta es capaz de hacer avanzar ni un milímetro el frente del conocimiento en

cualquiera de sus facetas. Entre la voluntad de poder para reconstruir el pasado y su ausencia

como tal, el historiador tiene que ir forjando compromisos de objetividad nada fáciles de

cerrar. Hagamos una cierta enumeración de esas dificultades provenientes de ambas orillas. En

primer lugar, toda historia es problemática desde el momento en que su ontología propia nos

impone el trato con algo que, como mínimo, ya no es, que ya no está plenamente a nuestra

disposición. En segundo lugar, existe el problema de que la historicidad de la historia escrita

es intrínseca, cosa que no pasa del mismo modo con las ciencias naturales, es decir que toda

historia que se escribe pasa a formar parte de manera particularmente significativa de la

historia real y le añade problematismo a ésta. En tercer lugar, el pasado mismo no está quieto,

sino que crece y cambia y, por último, la ciencia en general, y en especial, las ciencias que dependen esencialmente de lenguaje no formalizables, no pueden considerarse tampoco un

puro reflejo del momento en que se escribieron. Analizaremos brevemente este conjunto de

dificultades.

Con el pasado nos pasa, en cierto modo, algo similar a lo que ocurre con esos relatos de

quienes pretenden convencernos de que han estado muertos y, en ese estado, han visto cierta

clase de cosas; cualquier persona avisada deduce que hay una contradicción de base en esos

relatos porque nadie puede estar muerto y dejar de estarlo para contar cómo ha sido la cosa.

Del mismo modo que hay una frontera lógica, y a la vez natural, que impide la vuelta de la

muerte a la vida, existe también una doble frontera que nos aparta fatalmente del pasado. Para

empezar, la frontera lógica y/o ontológica a la que ya hemos aludido, es decir el pasado ya no

es sino en la forma debilitada de memoria, de vestigio; el paso de lo que es ahora a un haber

sido antes rompe nuestros vínculos ordinarios con las cosas y los acontecimientos que han

sido presentes y los coloca en un reino inaccesible e inasible respecto del que resulta

presuntuoso suponer que podemos hacer descripciones puesto que lo que, si acaso, le

conviene es alguna forma modesta de conjetura.

114

El paso del tiempo es de naturaleza tal que nos condena a vivir en un presente sin duración y a

consumir de seguido nuestro escaso futuro, pero siempre de tal modo que el pasado

permanece eternamente ajeno a nosotros. Ortega era muy consciente de esa dificultad

ontológica del pasado y su manera de sortearla es hacer del pasado una cierta forma de

presente (VI, 44): “No hay actio in distans. El pasado no está allí, en su fecha, sino aquí, en

mí. El pasado soy yo –se entiende, mi vida”. Ortega evita el problema que plantea la irrealidad

del pasado trayendo el pasado al presente, mostrando lo que no se ha ido del todo porque

queda en forma de un presente que tiene espesor, que no se limita a ser un punto teórico sin

duración alguna en la línea sucesiva del tiempo; por el pasado somos lo que somos de modo

tal que según Ortega (IV, 134), “la historia es la realidad del hombre. No tiene otra. En ella se

ha llegado a hacer tal como es. Negar el pasado es absurdo e ilusorio, porque el pasado es lo

natural del hombre y vuelve al galope. El pasado no está ahí y no se ha tomado el trabajo de

pasar para que lo neguemos, sino para que lo integremos”. De este modo, el problema

ontológico del pasado desaparece de algún modo, aunque no se disuelve del todo, y, en su

lugar, resplandece el problema, digamos, epistemológico, porque nos encontramos en la

enrevesada situación de que, para entender un pasado que ya pasó, tenemos que entender el

presente que está siendo, pero, al tiempo y por paradójico que resulte, para entender este

presente no tenemos otro remedio que entender el pasado que ya no está para entender

precisamente el presente en el que estamos; por si fuera poca tanta complicación, para

procurar el discernimiento del pasado que, como tal, es distinto al presente solo nos quedan

unos restos que hemos de preservar, entender, interpretar y eso solo podemos hacerlo desde

nosotros mismos, desde el presente en el que nos sentimos más o menos perdidos. El lugar de

residencia de esa clase de restos del pasado es la memoria, esa facultad que, nos dice Ortega

(IV, 136), constituye la gran diferencia entre humanos y chimpancés, según había descubierto

Köhler, y que da lugar a que la gran escisión entre el acontecer natural y el acontecer histórico:

éste no puede comenzar de nuevo, mientras que lo meramente natural es nuevo cada día,

porque (V, 124) “el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un

heredero, un hijo del pasado humano”.

Esta peculiaridad biológica es, de algún modo, la causa de nuestros desvelos históricos.

Nuestra peculiar capacidad de la memoria trae consigo una conciencia de finitud y de vejez

que sería insoportable si no pudiese acompañarse del rejuvenecimiento que da el reconocernos

en el pasado, la liberación de la carga espiritual que supone revivir y reinterpretar las grandes

etapas de nuestra constitución, tejer esa línea entre el pasado y el presente para poder hablar

con conocimiento de causa de nosotros mismos. Para Rorty (1989, 40), por ejemplo,

“necesitamos de la historia de las ideas lo mismo que el paciente necesita revivir su pasado”,

necesitamos reconocernos en el pasado para liberarnos de su peso, para no sucumbir ante el

abismo de los orígenes desconocidos, ante el trauma de la falta de filiación y, también, como

advertía Ortega en La rebelión de las masas (IV, 95): porque “el saber histórico es una

técnica de primer orden para conservar y continuar una civilización provecta”.

115

Una vez conectados con el pasado mediante la historia podemos dedicarnos incluso a la

erudición sin miedo de perecer y así, siguiendo plenamente a Ortega, podrá escribir Zubiri,

(1963, 4) que, en realidad, los griegos somos nosotros y que nos ocupamos de ellos no por

nada sino porque ellos son nosotros. Según esta forma de pensar, hablar del pasado es siempre, y por definición, hablar de nosotros mismos, hablar de lo que pensamos un hoy que ya es siempre ayer para el lector y a la vista de lo que esperamos y deseamos para ahora y para mañana, de manera que, como quería Benedetto Croce, de algún modo, toda historia sería historia contemporánea.

Pero además de la frontera lógico-ontológica, que es la que el pasado tiene en común con la muerte, existe también otro tipo de dificultad de carácter natural que no afecta a lo que está simplemente muerto: hay algo que el pasado, por curioso que parezca, hace de manera continua, a saber, transformarse, crecer, cambiar. Es un hecho que el pasado, pese a no ser ya, crece físicamente, cambia, se enreda y es distinto a medida que el tiempo sigue fluyendo.

El pasado siglo XX dejó de ser lo que era, y ya no era en absoluto, desde el 11 de septiembre de 2001, por poner un ejemplo tópico. Lo que pasa está pasando y lo que ha pasado no solo deja de pasar sino que al enriquecerse con los aportes del presente que cesa de serlo se transforma, cambia, forzosamente, de estructura.

La historia tiene que ser, por tanto, una actividad interpretativa porque no puede ocuparse de lo que no cambia, de nada fijo, ni tampoco de lo cambia de manera natural, conforme a un ritmo y a unas reglas, o leyes, que más o menos penosamente, podríamos llegar a conocer. En la práctica lo que más frecuentemente hace un historiador es leer, esto es traducir a su modo de pensar los textos más o menos antiguos con qué topa. Si nos tomamos esto en serio tendríamos que reconocer que lo que, por encima de todo, necesita el historiador, además de una teoría del significado y de una hermenéutica, es una teoría del pasado, esa especie de metahistoria que Ortega anunciaba y con la que tanto bregó a lo largo de miles de páginas.

Pasar es un hecho natural, algo de lo que se ocupa el tiempo. Ahora bien, cuando al pasar se la añade la conciencia del paso la situación es muy otra: ya no estamos ante algo puramente natural, aunque también lo sea, sino ante la aparición de una forma nueva de realidad, de vida, que se nutre, entre otras cosas, del paso del tiempo. Por decirlo a la manera bergsoniana, hemos pasado del tiempo de los relojes al tiempo de la conciencia, de la mecánica a la memoria, al recuerdo y al espíritu. A esa conciencia del tiempo que pasa es a quien radicalmente conviene la distinción entre el pasado, el presente y el futuro, ella es no solo el testigo del cambio sino su sustancia más dramática, especialmente en la medida en que se hace especial y dolorosamente consciente de su propia fugacidad, de su finitud. Es en este contexto

en el que hay que entender la preocupación por el pasado: queremos saber qué va a ser de

nosotros y para ello necesitamos saber qué ha sido de nuestros antepasados. Ahí está la

verdadera razón por la que hacemos historia que en esto coincide con la razón de fondo de

cualquier ciencia11: queremos saber quiénes somos y pensamos que narrar el comienzo y los

grandes trazos de lo que afectó a los nuestros en el pasado es un expediente ineludible para

definir correctamente nuestra naturaleza o, si se prefiere, nuestra condición..

Para entender la historia como empresa del espíritu humano hay que saber qué buscamos en la

historia como gesta, como raíz y poso de nuestra realidad del presente. Hemos de plantearnos

por tanto qué buscamos haciendo historia y cuál es la forma posible e ideal de la objetividad

en este terreno. Para empezar, no podemos evitar la constatación de que la preocupación por la

historia es un signo de una determinada manera de entender la racionalidad, es una

contribución esencial a la creación de una atmósfera cultural crítica en la que tengan cabida el

cuestionamiento de las instituciones y la libertad de pensamiento, puesto que, al tratar de

remontarnos a los orígenes de nuestra forma de ser, al tratar de explicar cómo hemos llegado a

ser lo que somos y cómo lo somos nos distanciamos de las formas de vida en las que no se

acoge el ejercicio de la inteligencia como una función social esencial. Como dice Isaiah Berlin

(1992, 66) “sólo los bárbaros no sienten curiosidad sobre el origen de sus propias formas de

vida”.

116

El análisis de nuestra actitud ante la historia realizado por Nietzsche en sus

Consideraciones intempestivas es justamente famoso. Entiende el filósofo que en la

historia monumental encontramos un motivo de orgullo y subraya la utilidad que ello tiene

para la vida. Esta utilidad se opone a lo que Nietzsche llama "la fiebre histórica que

padecemos" y se debe a que, a diferencia del animal, no podemos olvidar. Ahora bien,

¿para qué necesita la vida de la historia? Nietzsche responde que le pertenece como al

actuante y que aspira, como al que conserva y venera pero también como al que sufre y

necesita liberación. De ahí surge la distinción entre historia como monumento, historia

como antigualla e historia como crítica. Contra la historia como antigualla dice Nietzsche

que "todo pasado merece ser condenado" y contra lo que llamó "el cáncer del historicismo"

sugiere defenderse mediante lo in-histórico, es decir lo que nos da la capacidad de olvidar

Schrödinger (1969, 44): “Who are we? The answer to this [...] is the task of science”. Schrödinger, uno de

los más importantes físicos del siglo XX, profundamente interesado en las implicaciones filosóficas de su

trabajo, se refirió extensamente (1985, 17 y ss.) al análisis orteguiano de La rebelión de las masas.

(de liberarnos del peso del pasado) y lo suprahistórico, el arte y la religión en cuanto son

útiles para curar el cáncer del historicismo. Nietzsche señala que la sobreabundancia de

estudios históricos es dañina por cinco motivos: debilita a la personalidad (a través del

contraste entre interioridad y exterioridad), hace creer en la superioridad del presente,

afecta a los instintos del pueblo y a su madurez, fomenta el carácter de epígono de todo lo

que hay, y permite la ironía e incluso el cinismo contra sí mismo y contra las fuerzas de la

vida. Isaiah Berlin (1992, 65) menciona el orgullo, el deseo de gloria (que son temas que

subrayó Nietzsche), la solidaridad con el pasado ("Todos somos hijos de Cadmo") como

forma de cohesión, la fe en las tradiciones, la idea de que sólo en el pasado se sabía la

verdad, la búsqueda de un criterio ético (para Berlin tal es el caso de Leibniz, de Maistre,

tal vez el de Maquiavelo), pero también buscar un esquema en la historia, orientarse en el

drama cósmico o en un proceso cíclico, buscar una ciencia sociológica, junto a los más

genéricos de la curiosidad o el amor al conocimiento (saber cómo llegamos a ser quiénes

somos).

117

Está claro que hacer historia no es un puro hacer teoría, incluso aunque el sentido de toda

teoría sea irreducible a la mera contemplación, que al hacer historia abordamos una parte

importante del programa de esclarecimiento de nuestro propio misterio, de manera que, por

dcirlo con palabras de Lledó (1981, 10), “hacer historia es reivindicar la continuidad,

humanizar el tiempo”. Lo paradójico de esta operación está en que no es claro que al hacerlo

recibamos más de lo que aportamos porque no resulta fácil evitar la sensación de que el

historiador de talento transmigra al interior del personaje del que se pone a hablar, una

sensación casi física de que Berlin se convierte en Vico, y Ortega se retrata al hablar de

Goethe, tanto al menos como Baroja se hace Aviraneta.

Si el objetivo humano al hacer historia se describe en un plano tan genérico, la objetividad de

la historia quedaría un tanto inevitablemente sometida a las necesidades del presente, reducida

a una recomendación intelectual que la sociedad confía no ver defraudada por el trabajo de los

historiadores profesionales. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, no es una situación

que haya que lamentar y, en cualquier caso, de nada serviría hacerlo porque todo intento de

hacer historia de modo objetivo ha de quedar justamente en eso, en un intento, en una cierta

aproximación.

¿Qué queda, pues, de los hechos? Creo que para aclarar debidamente esta cuestión es

oportuno abordarla con cierto pragmatismo, aunque sin exagerar. La noción de hecho es una

noción vulgar, se emplea con un término que es perfectamente usadero en una gran cantidad

de contextos prácticos pero que es enormemente impreciso en cualquier contexto científico

mínimamente riguroso. Las ciencias de la naturaleza no se ocupan en realidad de hechos sino

que, más bien, los establecen, un poco a la manera como se establecen los hechos en una

investigación criminal; lo propio de las ciencias no es coleccionar hechos sino explicar los

hechos que se consideran relevantes y las conexiones que existen entre ellos. Hay que tener en

cuenta que, con cualquier noción que manejemos de hecho, los hechos son infinitos y la gran

mayoría de ellos no son ni siquiera interesantes, aunque eso nunca se pueda decir con

seguridad hasta que hayan sido suficientmente bien estudiados. En lo que se refiere a la

historia, se ha hablado, por ejemplo, de los “hechos históricos inertes” (Dennett, 2006, 110)

tales como si una parte de oro de la corona que ciñó Fernando el Católico en tal ocasión, o en

tal otra, pudo o no provenir de las minas leonesas. Es evidente que los hechos son más

abundantes que los problemas y que estos son los que interesan; lo que hacen las ciencias, y

entre ellas la historia, es tratar de explicarlos y una explicación se considera suficiente cuando

no hay más que hablar sobre ese asunto, dando por supuesto, claro está, que ese no haber más

que hablar no se impone de ninguna manera por las bravas.

118

En cualquier caso, para Ortega, el papel que pueden ocupar los hechos en la ciencia es

enteramente distinto si hablamos de física que si hablamos de historia. La verdad es que la

filosofía de la ciencia posterior a Ortega ha propinado fortísimas zurras a la noción positivista

de hecho, pero eso Ortega ni lo sabía ni podía saberlo, aunque sin duda podemos considerar al

filósofo madrileño como uno de los antecedentes de ese avance en la consideración crítica de

la supuesta facticidad de las ciencias que solemos llamar naturales. En el caso de Ortega las

razones de su reticencia a sobrevalorar la importancia de los hechos son muy de fondo. En

primer lugar porque hay que tomar nota del fracaso de la ciencia natural para entender las

cuestiones que realmente ocupan a los hombres, las que dan significado a su vida. Citaré con

generosidad sus palabras al respecto (VI, 24): “Cuando la razón naturalista se ocupa del

hombre, busca, consecuente consigo misma, poner al descubierto su naturaleza. Repara en que

el hombre tiene cuerpo – que es una cosa – y se apresura a extender a él la física, y, como ese

cuerpo es además un organismo, lo entrega a la biología. Nota asimismo que en el hombre,

como en el animal, funciona cierto mecanismo incorporal o confusamente adscrito al cuerpo,

el mecanismo psíquico, que es también una cosa, y encarga de su estudio a la psicología, que

es ciencia natural. Pero el caso es que así llevamos trescientos años y que todos los estudios

naturalistas sobre el cuerpo y el alma del hombre no han servido para aclararnos nada de lo

que sentimos como más estrictamente humano, eso que llamamos cada cual su vida y cuyo

entrecruzamiento forma las sociedades que, perviviendo, integran el destino humano. El

prodigio que la ciencia natural representa como conocimiento de cosas contrasta brutalmente

con el fracaso de esa ciencia natural ante lo propiamente humano. Lo humano se escapa a la

razón físico-matemática como el agua por una canastilla. Y aquí tienen ustedes el motivo por

el cual la fe en la razón ha entrado en deplorable decadencia. El hombre no puede esperar más.

Necesita que la ciencia le aclare los problemas humanos. Está ya, en el fondo, un poco

cansado de astros y de reacciones nerviosas y de átomos. Las primeras generaciones

racionalistas creyeron poder aclarar con su ciencia física el destino humano. Descartes mismo

escribió ya un Tratado del hombre. Pero hoy sabemos que todos los portentos, en principio

inagotables, de las ciencias naturales se detendrán siempre ante la extraña realidad que es la

vida humana. ¿Por qué? Si todas las cosas. han rendido grandes porciones de su secreto a la

razón física, ¿por qué se resiste esta sola tan denodadamente? La causa tiene que ser profunda

y radical; tal vez, nada menos que esto: que el hombre no es una cosa, que es falso hablar de la

naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza”. Esta lucha de Ortega con las

categorías que consideraba exclusivas de las ciencias físicas se hace en nombre de lo que para

él era una de las ideas centrales de todo su pensamiento, en función de la forma de ser que era

propia de la razón histórica que Ortega está intentando poner en pie y defender. Así, escribe

(VI, 50): “la razón histórica es aún más racional que la física, más rigurosa, más exigente que

ésta. La física renuncia a entender aquello de que ella habla. Es más: hace de esta ascética

renuncia su método formal, y llega, por lo mismo, a dar al término entender un sentido

paradójico de que protestaba ya Sócrates cuando, en el Fedón, nos refiere su educación

intelectual; y tras Sócrates todos los filósofos hasta fines del siglo XVII, fecha en que se

establece el racionalismo empirista. Entendemos de la física la operación de análisis que

119

ejecuta al reducir los hechos complejos a un repertorio de hechos más simples. Pero estos

hechos elementales y básicos de la física son ininteligibles. El choque es perfectamente opaco

a la intelección. Y es inevitable que sea así, puesto que es un hecho. La razón histórica, en

cambio, no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que

proviene: ve cómo se hace el hecho. No cree aclarar los fenómenos humanos reduciéndolos a

un repertorio de instintos y "facultades" – que serían, en efecto, hechos brutos, como el choque

y la atracción – sino que muestra lo que el hombre hace con esos instintos y facultades, e

inclusive nos declara cómo han venido a ser esos "hechos" – los instintos y las facultades –

que no son, claro está, más que ideas – interpretaciones – que el hombre ha fabricado en una

cierta coyuntura de su vivir”. Ortega desconsidera los hechos porque sobrevalora la

interpretación, no ya la interpretación del pasado sino de la vida misma, porque la vida es la

realidad radical y, como dijo en numerosas ocasiones, es una realidad evidencial, es saberse,

es (VI, 384), “el intérprete universal”. Frente a ese tejido continuo de la vida, de las vidas, los

hechos quedan condenados a no ser sino restos de interpretaciones, mero atrezzo, podíamos

decir. Ortega cree haber tocado la realidad misma de la vida y no está dispuesto a desasirse de

ella de ninguna manera para entregarse a meros acontecimientos, a retazos de memoria.

Mediante este rodeo, que puede parecer a muchos más que medianamente largo, hemos

pasado de los hechos históricos a las interpretaciones históricas, de lo que pasó a lo que nos

interesa decir que lo hizo. Parece pues que, por este lado, al menos en un régimen de libertad

intelectual, fracasaría completamente el ideal de una historia entera o, lo que podíamos

considerar equivalente, el ideal de una historia meramente objetiva. La historia no se compone

de hechos por más que supondría una exageración fácilmente conducible al absurdo afirmar

que ni siquiera se podría decir que existan los hechos históricos. Aquí, para disgusto de

Ortega, la diferencia entre vida e historia es absolutamente radical. La vida es la que es y,

aunque nos conceda, márgenes más o menos amplios de libertad, acaba siendo

irremediablemente concreta, inmodificable a medida que pasa, aunque siempre nos quede la

posibilidad, si es que nos quedan energías y valor, de superar la dinámica de consolidación de

nuestro pasado y hacer de nosotros algo nuevo; pero la vida transcurre justamente, en un

sentido contrario a esa posibilidad: cada vez tenemos menos elecciones y cuando nos llega la

hora definitiva ya no tenemos absolutamente ninguna. La vida así considerada, acaba por ser

120

un conjunto de hechos. La interpretación, incluso la interpretación de una vida individual

hecha tras la muerte de su protagonista, puede, por el contrario escoger. Baroja (1982, 11)

daba una versión ligeramente más pesimista de este contraste: “La literatura no puede reflejar

todo lo negro de la vida. La razón principal es que la Literatura escoge y la vida no escoge”.

Ortega fue consciente de esta condición limitadora del transcurso de la vida y trató de hacer de

ese proceso la única esencia de lo que somos (VI, 39): “el pasado es el momento de identidad

en el hombre, lo que tiene de cosa, lo inexorable y fatal”, una esencia de la que el hombre,

esencial peregrino, tenía inevitablemente que escapar y que Ortega trataba de evitar

recurriendo a una de sus fórmulas técnicas (VI, 39), “no digamos, pues, que el hombre es, sino

que vive”.

En tanto cualquier historia es una interpretación, y lo es inevitablemente, los hechos del

pasado juegan en ella un papel parecido al de las cartas en un juego y todo el mundo sabe que

se pueden jugar juegos muy distintos con las mismas clases de naipes. ¿Dónde se habría de

refugiar la objetividad en un universo de narraciones alternativas? Una primera respuesta está

inspirada en las cartas del juego: no se puede decir cualquier cosa, del mismo modo que no se

puede hacer cualquier cosa con las cartas que nos han repartido y solo se puede jugar con los

naipes que nos han tocado en suerte, no vale hacer trampas. Las interpretaciones no pueden ser

infinitamente laxas, tienen un cierto limite en eso que llamamos convencionalmente los

hechos, al menos mientras haya suficientes elementos como para comprobar lo que

efectivamente pasó, y por más que esa comprobación se ha de fundar siempre en testimonios

cada vez más lejanos, cada vez más controvertibles.

Ahora bien, la expresión “lo que efectivamente paso” puede ocultar un profundo equívoco al

que me voy a referir citando de nuevo extensamente a Ortega (V, 17-18): “Los historiadores

para exonerarse de discutir con los filósofos suelen repetir la frase escrita por uno de sus

mayores capitanes, por Leopoldo de Ranke, quien a las discusiones de su tiempo sobre la

forma de la ciencia histórica opuso, con aire de quien corta malhumoradamente un nudo

gordiano, estas palabras: “La historia se propone averiguar wie es eigentlich gewessen ist –

como efectivamente han pasado las cosas” Esta frase puede entenderse a primera vista, pero

habida cuenta las polémicas que la inspiraron, tiene un significado bastante estúpido. ¡Lo que ha pasado! ¡Lo que ha ocurrido o sido! ¿Cómo? ¿Por ventura se ocupa la historia de los

eclipses que han ocurrido? Evidentemente, no. La frase es elíptica. Se supone que en la

historia se trata de lo que ha pasado, ocurrido, acaecido al hombre. Pero es precisamente lo

que, con todo respeto para Ranke, a quien creo uno de los más formidables constructores de

historia, me parece un poco estúpido. Porque se quiere decir con ello que al hombre le pasan

muchas cosas, infinitas cosas y que esas cosas que le pasan, le pasan en el sentido de una teja

que cae sobre un transeúnte y lo desnuca. En este pasar, el hombre no tendría otro papel que el

de un frontón sobre el cual caen los fortuitos pelotazos de un extrínseco destino. La historia no

tendría otra misión que tomar nota de esos pelotazos uno a uno. La historia sería puro y

absoluto empirismo. El pasado humano sería una radical discontinuidad de hechos sueltos sin

estructura, ley ni forma”. Una crítica muy similar puede encontrarse en Collingwood (1994,

182) quien, a propósito de Spengler, escribe: “The facts are positivistically conceived as

isolated from each other instead of growing organically out of each other; but the facts are

now huge chunks of fact--bigger and better facts, each with a fixed internal structure, but each

related to the others non-historically. Their only interrelations are (a) temporal and spatial, (b)

morphological, i.e. relations consisting in similarity of structure. This anti-historical and

merely naturalistic view of history infects even Spengler's conception of the inner detail of

each culture taken by itself; for the succession of phases within a culture, as he conceives it, is

no more historical than the succession of the various phases in the life of an insect as egg,

larva, pupa, and imago”.

Ortega se rebelaba con fuerza contra la simplificación positivista y pretendía dotar a la historia

de una teoría que la historia, como cualquier ciencia, necesita y que fuese una superación del

galimatías hegeliano, del idealismo al que Ortega dedicó tantas invectivas. La vieja

epistemología positivista está ya completamente fuera de lugar, pero sus consecuencias más

perezosas continúan dando guerra. Toda historia ha de tener sus anclajes y sus andamiajes y

es cuestión de los que practican ese oficio fijar la clase de normas de seguridad que es

conveniente poner en práctica para asegurarnos de que la historia que se va a hacer es lo

suficientemente verosímil, pero eso no significa de ninguna manera que la historia se pueda

limitar a una pura exposición de lo que pasó, sin ideas, sin teorías y sin valoraciones. Algunos

piensan que se trata, simplemente, de abstenerse de hacer suposiciones, como decía Newton

121

que hacía (aunque tampoco era el caso). Esa clase de abstenciones es imposible por principio

y siempre tendremos que estar atentos hacia ese límite en el que nuestras suposiciones bordean

lo muy resbaladizo. No es difícil asentir a la opinión de Guthrie (1970, 245), en un artículo en

que defiende brillantemente la verosimilitud como historiador de Aristóteles, cuando afirma

que “it is absurd to say that because we are not philosophers we have no philosophical

presuppositions”.

Ortega, sin embargo, pretendía algo aún más radical que hacer una interpretación objetiva de

la historia, una pretensión a la que se ve fatalmente llevado por su propia concepción de la

historia; Ortega pretendía, en efecto, que la historia fuese la ciencia fundamental, que ocupase

a partir del siglo XX el lugar de privilegio que venía ocupando la física desde el sigo XVII.

Dice Ortega (V, 95): “He aquí por qué la historia –aunque no lo hayan creído las últimas

generaciones- es la ciencia superior, la ciencia de la realidad fundamental –ella y no la física”.

Esa pretensión ha resultado ser, sin el menor género de dudas, excesiva, aunque tal vez haya

contribuido, junto a muchas otras afirmaciones críticas similares, a que ahora no esté tan claro

como podía estarlo hace setenta años que exista algo así como una ciencia fundamental.

Aunque seguramente no había leído por entonces a Ortega, Collingwood, uno de los filósofos

que se ocupó de estas cuestiones en esos mismos años, parece responder a Ortega para llevarle

la contraria (1994, 209): “history occupies in the world of to-day a position analogous to that

occupied by physics in the time of Locke: it is recognized as a special and autonomous form

of thought, lately established, whose possibilities have not yet been completely explored. And

just as in the seventeenth and eighteenth centuries there were materialists, who argued from

the success of physics in its own sphere that all reality was physical, so among ourselves the

success of history has led some people to suggest that its methods are applicable to all the

problems of knowledge, in other words, that all reality is historical. This I believe to be an

error”. Lo que podríamos considerar una cierta inflación historicista en la obra de Ortega está,

a mi entender, más en el plano puramente verbal que en el fondo de sus ideas. Ortega, hemos

dicho, es objetivista, cree que hay una realidad que es objetiva aunque no sea fácilmente

descriptible con los mimbres del sustancialismo clásico y su propósito fue siempre componer

una Metafísica que hiciese claro el panorama de la realidad vital y, con ella, de la historia, de

la tarea de historiar.

122

Independientemente de las consideraciones orteguianas parece claro que la historia necesita

hacerse de una manera científica y que por eso cabe entender, especialmente, una

argumentación de carácter narrativo que trate de ser justa con las verdades bien sabidas y que

busque entender de la manera más comprensiva y profunda el panorama de lo que se somete a

su consideración. Creo, en particular, que la idea popperiana de que la buena ciencia se ha de

exponer con valor a procedimientos de falsación es particularmente valiosa también en este

contexto. Cuando el historiador se refugia excesivamente en lo consabido y navega a favor de

corriente, cuando oculta sus fuentes o las distorsiona, cuando no hace explícitos sus supuestos,

cuando está más al servicio de lo que cree que de lo que debería averiguar, no estará haciendo

verdadera historia por más que sus obras se tengan por tales. El historiador está en su derecho

de desear un futuro, pero no está en el derecho a falsificar el pasado: en la historia real, como

en la vida de cada cual, pasó lo que pasó aunque no siempre sepamos qué fue exactamente y,

aún menos, aunque apenas podamos saber con un mínimo de precisión y/o de certeza cuáles

son las constelaciones de consecuencias que se derivaron de todo aquello que efectivamente

pasó y qué es lo que no habría llegado a ser de no haber ocurrido cuanto ocurrió. Aquí se

encuentra una de las grandes diferencias entre las disciplinas históricas y las ciencias de la

naturaleza: en estas, al menos en teoría, se puede llegar a establecer con todo el rigor exigible

las relaciones entre los hechos que se investigan (aunque pensando sobre esto pudo advertir

Wittgenstein 12 que “los hechos pertenecen sólo al problema no a la solución”), mientras que

en las ciencias históricas ese objetivo es mucho menos factible. La historia escoge tanto como

la literatura y al hacerlo encoge la realidad porque necesitamos una realidad encogida que

podamos comprender y manejar. Al constatar esta asimetría entre el modo de ser de la realidad

histórica y, por así decir, la geometría del acto de pensar, hemos de reconocer que, queramos o

no, ya no podemos seguir hablando de una historia, sino que hemos de acoger bajo ese rubro a

un sinfín de historias, de formas de justificación del pasado, a una fragmentariedad de las

historias que sólo podrían ser reducidas a una unidad de manera muy forzada en el seno de una

teoría que quisiera imponerse y que, en ese mismo acto de imposición, acabaría decretando el

fin de la historia. Ortega que tanto luchó por defender la entereza y la objetividad de la historia

no dejaba de sorprenderse (V, 417), como buen avisado, de la “sorprendente la docilidad de la

12 Tractatus 6.4321.

historia ante la furia de orden que lleva a ella el pensamiento”.

Más allá de la coherencia de cualquier clase de esquemas, la historia debería ser escrita de

manera que no pueda dejar de sorprendernos; en ocasiones nada nos ilustrará tanto sobre

nuestra condición humana como la transición suave y el cambio ordenado conforme a pautas,

digamos, científicas, mientras que en otras ocasiones lo que hemos de aprender es el papel que

juegan en la historia factores tal vez menos ilustres pero no menos eficaces y generales como

el olvido, la desaparición o la ruptura. Deberemos aprender de los momentos estelares en los

que todo escritor de historia aspira a retratarse, pero también, como reclamaba Ortega (VI,

379), del estudio de las épocas deslucidas, de esa historia menos aparente en la que

seguramente algo fermenta o algo se quiebra.

No poder alcanzar una certeza de carácter universal sobre el qué, el cómo y el sentido del

pasado no debería considerarse como una situación desesperada una vez que se han

superado las pretensiones verificacionistas en casi todos los terrenos. Especialmente en

sociedades conflictivas, en contextos pluralistas, en sociedades con un acusado ritmo de

cambio, los propósitos de objetividad y de buen hacer histórico que se definen de manera

tan piadosa no resultan ser particularmente sencillos, entre otras cosas porque, como

gustaba decir Taylor, la historia se espesa a medida que estamos más cerca de ella.

Además, por volver a citar a Lledó (1978, 18), “el saber humano está destinado siempre a

envejecer”, de manera que la historia narrada, y no meramente la historia sida, pasa

también a formar parte de un pasado, a poder tener historia, a cambiar de significado, a

aparecer y desaparecer, a perderse, de manera que hemos de volver una y otra vez a pensar

por nosotros mismos aquello que ha sido pensado (lo que por lo demás también sucede

con las ciencias que no son sustantivamente históricas), aquellos signos que han llegado

hasta nosotros como restos del pasado y aquellos otros que se han ido consagrando a su

desciframiento, a su comprensión. Aunque sea verdad que, conforme advirtió McIntyre

(1990, 51) a propósito de la objetividad en la lectura de los textos antiguos, “la noción de

una traducción intemporal perfecta carece de sentido”, eso no nos autoriza a reducir toda la

historia a una especie de historia de las ideas, a una historia conceptual. La historia no

puede reducirse a una monserga, a un ideología a una serie de estereotipos definitivamente

123

establecidos. Justamente ese tipo de cristalizaciones es el que toca combatir a la verdadera

historia, precisamente porque la comodidad que supone repetir esquemas bien consagrados

suele ser fuente de numerosos equívocos y de errores de fondo que, en ocasiones, no se

corrigen jamás. No es nada infrecuente, por ejemplo, ver en un texto algo que el autor

original no puso allí, ver más de lo que quiso decir, ver menos de lo que efectivamente

dijo, leer algo completamente distinto o afirmar precedentes y consecuencias de algo con

cierta alegría. Se trata de una situación que es lamentablemente frecuente; pondré dos

ejemplos del campo de la filosofía: Zubiri (1995, 311) atribuye dos influencias decisivas a

la idea hegeliana de razón, afirmación para la que seguramente no faltan apoyos en los

textos hegelianos, la noción de providencia y la de teleología universal; como filósofo está

en su derecho de hacerlo, pero si alguien dijese tal cosa como historiador debería hacer

algo más: mostrar dónde, cuándo y cómo se produjo esa influencia; tampoco es insólito

realizar afirmaciones presuntamente importantes pero traídas por los pelos: se ha hablado

recientemente de una influencia de Plauto (creo recordar que de su Asinaria) en Descartes

para explicar la retórica del cogito: pese a no conocer en toda su extensión el argumento,

me atrevo a sugerir que Descartes pensaría como pensó aunque jamás hubiese leído a

Plauto. Cabe hacer de la historia de las filosofía una especie de historia de las ideas, una

narración que consiga ensamblar las ideas del pasado en un relato coherente pero eso no

sería propiamente una historia histórica, si se me permite la expresión, de la filosofía, en la

que no sólo habría que hablar de lo abstracto, sino de lo vivido, de cómo los pensadores

llegaron a pensar lo que efectivamente pensaron; en cualquier caso no debería confundirse

esta distinción entre historia de las ideas e historia de la filosofía con la que propone

Scruton (1983, 17) ateniéndose a otro criterio: “Para formar parte de la historia de la

filosofía una idea debe poseer una significación filosófica intrínseca, capaz de despertar el

interés del hombre contemporáneo y de representar algo discutible y hasta verdadero. Para

formar parte de la historia de las ideas sólo se requiere que la idea en cuestión tenga

influencia histórica en los asuntos humanos”.

Parece muy razonable sostener con Gilson (1960, 347) que lo que un pensador no sostuvo

de manera expresa no pertenece a su filosofía por más que pueda deducirse de lo que

efectivamente dijo. En realidad, cuanto más se aleja la descripción de un pensamiento de

124

los propios textos, cuanto más se centra en las doctrinas que unos u otros comentaristas

han leído allí, más fácil es atribuir a alguien sencillamente lo contrario de lo que realmente

suponía estar pensando. Por ejemplo cuando se leen las atribuciones que es corriente hacer

a Descartes en las supuestas refutaciones habituales del dualismo se puede muy bien

afirmar, como hizo Spicker (1970, 9), que Descartes no fue, en realidad, un cartesiano; y

algo muy similar ocurre cuando se tropieza con las afirmaciones de un Russell o un

Reichenbach sobre lo que creen leer en Hegel, o las cosas que tantos expositores le hacen

decir a Berkeley a Hume, a Kant o a Heidegger.

Lograr el equilibrio razonable entre la distancia respetuosa y la asimilación que exige la

buena comprensión no es nada fácil porque, por otra parte, como ha subrayado Berlin

(1992, 79), un gran historiador tiene que tener “la profundidad de penetración imaginativa

que caracteriza a los novelistas de talento”, sin que eso suponga olvidar los datos

pertinentes, cosa que, por cierto no suelen olvidar tampoco los buenos novelistas; por lo

demás, como he tenido ocasión de analizar en otro lugar (González Quirós, 2003), el

problema de la objetividad de la historia, de la narración histórica tiene exactamente el

mismo planteamiento y la misma estructura que el problema de la capacidad de

comprensión de otra cultura distinta a la propia, tanto en el tiempo como en el espacio. En

ambos casos, culturas de la misma raíz pero de tiempos pretéritos, culturas de distintas

raíces pero contemporáneas, hay que caminar entre el Escila de una excesiva asimilación y

el Caribdis de un entero extrañamiento y sería suicida negar la posibilidad de mantener un

ideal de objetividad y comprensión.

En lo sustancial creo que Ortega acertó a profundizar agudamente en la condición de toda

historia, que su pensamiento es una invitación poderosa y sugestiva a hacer de la historia una

teoría suficiente y verdadera, entera: y como creo que tenía razón y esa historia entera no

aparece por parte alguna no considero insensato sugerir que habrá que continuar escribiéndola.

Es a través de un esfuerzo denodado por distinguir el trigo de la verdad de la paja del mero

parloteo como se abren paso tanto el historiador como el filósofo y en esa tarea las

afirmaciones orteguianas sobre la naturaleza del acontecer histórico, sobre el saber de la

historia resultan ser particularmente fértiles. Decía Bergson (1963, 1448) en un estudio.

125

Filosofía analítica (los problemas filosóficos)

Se enmarcan bajo la etiqueta de "filosofía analítica" un conjunto amplio de diversas escuelas con algunos puntos en común. Como consecuencia del nazismo, muchos grupos germanos se vieron obligados a emigrar de sus países de origen, por lo que el movimiento terminó concentrándose geográficamente en el mundo angloamericano. He aquí algunos de sus rasgos predominantes:

Empirismo y positivismo

La crítica al idealismo condujo a la recuperación de la tradición filosófica inglesa: el empirismo y paradójicamente, este retorno al empirismo se dio en la cuna del idealismo ingles: Cambridge. Otro centro de la filosofía analítica será Viena.

Al menos las dos primeras generaciones de los representantes de esta escuela, eran científicos destacados del campo de las matemáticas y la física. Consecuentemente resurge la negación del valor de la metafísica y la consideración de la ciencias naturales como únicas ciencias válidas.

El análisis del lenguaje

Si la metafísica carece de todo valor, entonces ¿cuál será el objeto de la filosofía?. La respuesta que aparece es: "el análisis del lenguaje". La comprensión de este tópico, varía de acuerdo a los pensadores y las escuelas. La filosofía analítica concibe el análisis de la siguiente manera:

► El análisis del lenguaje, sentido desde el cual difiere del empirismo ya que no se dedicarán al análisis psicológico. Se trata de un análisis orientado hacia lalingüística y las proposiciones.

► El análisis puede realizarse en una doble dirección: a través del formalismo o el análisis lógico del lenguaje científico y el "antiformalismo" o el leguaje lingüístico del lenguaje común.

La filosofía será de esta forma una actividad más no un saber sustantivo: será la actividad del análisis del lenguaje. Tal análisis tendrá como objetivo la clarificación de los conceptos filosóficos y científicos. El lenguaje no será tanto objeto de investigación (como en la filosofía del lenguaje) como el medio a través del cual ser realiza el análisis, y el análisis mostrará que la mayoría de los problemas filosóficos, no su totalidad no son sin problemas falsos creados por la naturaleza misma de lenguaje. Entonces el rechazo a la metafísica desplaza el énfasis de los límites del conocimiento (como en Hume o Kant) para suscribirse a los límites del lenguaje, en tanto las proposiciones de la metafísica carecen de significados: "sobre lo que no se puede hablar, mejor es callarse" (Wittgenstein) En esta línea, afirmará Russell, por ejemplo, que la estrucutra suejto-predicado fue la que condujo a crear la distinción filosófica de substancia-accidente, lo que equivale a caer en las "trampas" del lenguaje.

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Clasificación de las corrientes

De acuerdo a la clasificación de Russell hay que distinguir tres corrientes:

1. El atomismo lógico

Esta escuela, representada por Russell, Moore y Wittgenstein, surge como una reacción contra el idealismo de Bradley, que presuponía una lógica monista en la que cada cosa está constituida por un conjunto de relaciones "internas" que ligan a todo el Universo el cual es un "Todo interdependiente", de manera tal que no es posible conocer una cosa sin tener conocimiento de todo el universo. La propuesta de Russell se opondrá a esta visión: la lógica atomista supone que el mundo se compone de entidades independientes y aisladas, que pueden ser conocidas sin referencia al resto del universo, directamente en sí mismas. Cabe destacarse que Russell y Wittgenstein eran especialistas en lógica matemática, lógica que servirá de modelo para una nueva concepción del mundo (así como la geometría había sido el instrumento de los racionalistas, la fisica de Newton el de Hume y el evolucionismo darwiniano el de muchos pensadores de los siglos XIX y XX). En síntesis, el atomismo lógico postulará que la estructura del mundo es la de la lógica matemática.

2. El positivismo lógico

Para el positivismo lógico, no hay más que dos clases de proposiciones que poseen significado cognoscitivo: las analíticas y las sintéticas. Esta distinción no es novedosa, ya Kant y Hume habían trabajado en esta línea que implica que la verdad o la falsedad de un proposición analítica se establece a partir de su forma lógica: o es necesariamente verdadera o falsa (tautología o contradicción). En cambio, las proposiciones sintéticas requieren algún tipo de verificación al margen de los procedimientos lógicos.

Por otra parte, todas las proposiciones de la lógica y la matemática son analíticas en tanto no se refieren a los hechos del mundo real y su validez no se establece a partir de la experiencia sino a priori. Esto supone un alejamiento del empirismo de Mill y Spencer y también de Kant.

Entonces, a excepción de las proposiciones de la lógica y la matemática, todas son proposiciones son sintéticas y su significado puede ser:

►Cognoscitivo o descriptivo: información sobre "hechos"

►Emotivo: referido al plano de las emociones

De esta forma, el "el criterio empirista de significado cognoscitivo" es el procedimiento que permite determinar qué proposiciones pueden ser consideradas científicas y cuales no. Es, en rigor, un instrumento de demarcación de la ciencia. Cabe aclararse que las proposiciones lógico matemáticas carecen de significado cognoscitivo, en tanto sólo son reglas de uso de los signos de la ciencia.

3. Positivismo terapéutico

Esta última corriente recibe diversas denominaciones tales como "positivismo terapéutico" o simplemente "filosofía analítica". También se la conoce por "Escuelas de Cambridge y Oxford".

En un segundo momento, Wittgenstein cambia profundamente generando una ruptura con todo lo anterior. El lenguaje deja de ser figura de los hechos admitiéndose que hay pluralidad de lenguajes cada uno de los cuales es una forma de relacionarse con el mundo, una forma de vida. Lo fundamental es que el lenguaje es una actividad y solo existe su uso. Por otra parte, su pluralidad escapa a todo intento sistematizador. Así la tarea de la filosofía deberá limitarse a la función descriptiva y normativa del lenguaje y a la función terapéutica, en su legítimo uso metafísico.

127

La filosofía latinoamericana (filosofía social y política)

La presencia de un sujeto cognoscente capaz de enlazar entre si conceptos para la formación de proposiciones, vale decir cualquier comunidad de seres humanos con un desarrollo psicolingüístico promedio por encima del estadío operacional concreto (3er. estadío en la clasificación de Piaget),vale decir donde un numero digamos crítico, donde el lenguaje del grupo expresa una serie de inquietudes colectivas surgidas del asombro y del temor. En este sentido la existencia de la Filosofía tiene un sustrato genético común con aquel de la religión tal y como ha sido expuesto por Hume, de hecho consideramos a la religión y a la mitología formas de protofilosofía que desde los albores de la civilización humana han sido dirigidas a responder las interrogantes universales propias del Hombre. La cuestión de la dicotomía entre mito y logos atribuida a la civilización griega y en sí misma cargada de un evidente carácter mitológico, representa una escisión artificial que pretende marcar dos formas radicalmente diferentes de desarrollo de cosmovisiones respectivas cuando en realidad son equivalentes y cuya diferencia se limita al carácter primario de las herramientas utilizadas para la construcción de tal cosmovisión: lo estético-normativo en el caso de la religión y lo racional-descriptivo en el caso de la filosofía. En el caso latinoamericano dicha cosmovisión se encontraba,con diferentes niveles de desarrollo,dispersa entre las culturas precolombinas desmintiendo,entre otras muchos mitos del pensaqmiento occidental,la necesariedad de la difusión y predominio de la cosmovisión racionalista como prerrequisito para el desarrollo científico-tecnológico,basténos señalar a glosa de ejemplo, el caso de Tenochtitlán,una ciudad flotante mas grande que cualquiera de sus equivalentes en la Europa medieval, un tour de force arquitectónico que servía de testimonio al ingenio y capacidad de los aztecas,impertérrito ante el carácter supersticioso y sanguinario de su visión del mundo.

La posibilidad del quehacer filosófico nace paralela a la posibilidad de expresar admiración y miedo, por parte de un sujeto cognoscente dotado de un lenguaje, ante el mundo circundante.Un primer momento del desarrollo del espíritu corresponde al mito cuya fuerza es tal que tomo mas de mil quinientos años para la civilización occidental el colocar de lado los discursos religiosos para dar paso a una civilización posibilitada por las secuelas de carácter tecnológico de un quehacer científico basado en el racionalismo tal y como Descartes fue pionero en plantear El caso latinoamericano es único en el mundo colonial,la violencia avasalladora de la conquista es un vergonzoso adendum a la denominada evangelización del nuevo mundo que trae a la memoria el macabro recordatorio de la fantasía de Iván Karamazov.Si bien parte importante de las culturas de la América precolombina logro sobrevivir al través del sincretismo y las mas desarrolladas entre las mismas ha permanecido, aquí y allá, intacta hasta nuestros días;las formas mas primitivas de la mencionada protofilosofia en tanto tantas cosmovisiones alternativas a la cultura oficial terminaron desapareciendo efectivamente ante la preeminencia,en la mescolanza sincrética del factor africano sobre el aborigen,específicamente en el Caribe donde un numero significativo de esclavos negros vino a substituir una mano de obra nativa ya magra para comenzar.El caso latinoamericanoes único en la historia del colonialismo puesto que se trata de un imperio precapitalista(es precisamente la acumulación primaria de capital generada por el descubrimiento y conquista de America que permitirá la inserción de España y Portugal en este modo de producción,si bien esta se da de forma irregular,persistiendo,junto a este formas de producción mas atrasadas como el feudalismo y el intercambio mercantil simple)cuyo interés primario no es entonces ni la expansión de sus mercados ni el aumento de su reserva de mano de obra barata;además,en contraposición con el imperialismo de la Europa del siglo XIX, concretamente la ocupación de África y Asia por fuerzas inglesas,holandesas,portuguesas,francesas y belgas,la conquista de América lleva el sesgo de lo permanente manifiesto en el espíritu misionero y su afán evangelizador,de capital importancia en el tema que nos ocupa pues hace tabla rasa del pensamiento precolombino in toto para posibilitar la preeminencia de la religión católica.Sin embargo en este fenómeno se halla el doble germen de ambas la destrucción de las culturas precolombinas y su persistencia,pues, fiel a lo que fue una temprana tradición del cristianismo esta se encargo de utilizar elementos de las culturas autóctonas para insertar su propuesta religiosa.

128

En cuanto a la filosofía propiamente dicha,en un primer momento esta es importada desde la Península y debuta con el famoso Sermón de Adviento de Montesinos como discurso humanista de índole ética.Asi la filosofía debuta en boca de dominicos y franciscanos en la Hispaniola donde ya en el siglo XVI se impartirá cátedra de esta disciplina desde la recién fundada Universidad Santo Tomas de Aquino,durante las próximas dos centurias y como era propio del pensamiento medieval,la filosofía será secundaria a la teología tanto en su enseñanza como en la propia reflexión filosófica.De forma similar a la escolástica también el racionalismo,específicamente el cartesianismo,es una importación a América desde España,traído por los miembros de la Ordén de Jesús;es significativo que uno de sus principales representantes del mismo sea un criollo de la mitad oriental de la ya para entonces dividida Isla Española,el párroco jesuita Francisco Sánchez Valverde.El entusiasmo de los jesuítas por la ciencia y su compromiso temprano con la educación no tardó en granjearles la inquina de las autoridades coloniales hasta que fueron expulsados primero de Portugal y sus colonias y,poco más tarde,de territorio español continental y ultramarino;en esta medida incidieron una serie de variables más allá de las formas y contenidos del pensamiento:los jesuitas, cómo en la actualidad en el caso de los norteamericanos,fueron vistos desde temprano por ambas coronas ibéricas como una amenaza de carácter político debido a su celo por la preservación de elementos culturales autóctonos y el carácter definitivamente moderno de su propuesta filosófica.Cuando España cedió los territorios de lo que es actualmente el oeste de Brasil y al norte del nacimiento del río de La Plata a la corona portuguesa ésta procedió a arrasar las misiones establecidas por los jesuitas en la zona,donde se había iniciado la traducción de La Biblia al guaraní y se celebraba la misa en esta lenguay que eran vistas como una amenaza a la integridad de las colonias portuguesas al servir de santuario para los indígenas que eran entonces literalmente cazados como fuente de mano de obra esclava por los aventureros portugueses y exhibir un nivel intolerable de autonomía respecto de los centros del poder político representados por los enclaves metropolitanos de la burocracia colonial.No sólo la presencia del criollo Sánchez Valverde en La Española si no que toda la actividad educativa desplegada por los jesuitas en territorio americano representa un segundo momento en la Historia de la Filosofía Latinoamericana,cuando la escolástica importada desde la Península comienza ser sustituida por las corrientes filosóficas de la modernidad representada inicialmente por el racionalismo cartesiano.La magnitud de este evento es de importancia capital y representa no sólo la aparición en territorio americano de una determinada forma del pensamiento europeo,la forma que de hecho servirá de base no únicamente a la reflexión filosófica si no a todo el quehacer científico ulterior y al través de la cual permeará la mentalidad de las colonias la propuesta política liberal burguesa que servirá como sustrato y detonante de los movimientos independentistas de toda Latinoamérica.La adopción del ideario liberal burgués representa la aplicación práctica, esta vez generalizada,de una propuesta filosófica y sus corolarios en el orden político.Este maridaje entre pensamiento y acción,entre filosofía y activismo sociopolítico quedará ya de manera definitiva como uno de los rasgos definitorios del quehacer filosófico latinoamericano donde la reflexión iniciada con el sermón de Montesinos culminará,cerca de quinientos años más tarde con la conformación de lo que para muchos estudiosos es el principal movimiento filosófico de nuestra América: la Filosofía de la Liberación.

De modo que podemos afirmar que la posibilidad de una filosofía latinoamericana se da en la confluencia de tradiciones filosóficas revestidas inicialmente de la terminología religiosa y encarnadas en su clímax por los movimientos independentistas de la zona.La realidad sociopolítica y económica de las comunidades latinoamericanas genera la conformación de estructuras sociales caracterizadas por un filosofar que,desde sus inicios,se halla volcado a la acción.En un primer momento los movimientos independentistas latinoamericanos representan la asimilación de propuestas filosóficas europeas adecuadas a las realidades particulares de nuestros países.En la segunda mitad del siglo XX,nueva vez tras las huellas de la teología,la filosofía en Latinoamérica tomará sobre sí la responsabilidad del cambio social y económico hacia un ideal de justicia y fraternidad evidenciando históricamente la presencia de un quehacer filosófico cuyo reino es de este mundo y de cuyas transformaciones y mas elevadas aspiraciones es el principal arquitecto.Tras el movimiento inicial de independencia un tercer momento caracterizara al pensamiento latinoamericano con la importación de las ideologías que pretenden responder a las inadecuaciones sociales inherentes al modo de producción capitalista,especificamente la filosofía marxista.Ya en la segunda mitad del siglo XX los hechos han traspasado la barrera de la posibilidad y la filosofía latinoamericana se presenta como un sistema integrado capaz de cuestionarse a si mismo en términos ontológicos y teleológicos.En este momento podemos aventurarnos en el terreno de lo metafísico para afirmar que la cuestión sobre la existencia de una filosofía latinoamericana es una de las evidencias de la posibilidad de la misma,evidencia que se presenta,paradójicamente,tras los acontecimientos políticos señeros de la independencia y de la reivindicación sociopolítica de formas mas justas de organización social.Este cuarto momento de la construcción de la filosofía latinoamericana la presenta ya como capaz de una interpretación crítica de sí misma en tanto pura reflexión y eje del quehacer político regional,con una tradición volcada hacia el accionar social que permite señalar,entre los sobrios discursos de la historia,los momentos cuando la misma se ha concretizado en dinámica social potencial o actual.El ultimo de tales momentos "autoevidentes",en términos cronológicos, corresponde a la revolución Cubana.

La pregunta sobre la existencia de una filosofía latinoamericana debe ser contestada a partir de hechos concretos;después de todo se trata del establecimiento dentro de las coordenadas de lo real de una forma especifica del quehacer filosófico, en este caso aquella definida primariamente por su origen;si bien la misma puede ser reconocida en mas de una forma como se vara en el próximo apartado.Llegados a este nivel de nuestra exposición el lector ya debe haber dadose cuenta de cómo las tres categorías utilizadas para los fines de contestar a la pregunta ¿hay una filosofía latinoamericana? Se superponen una sobre otra y cualquier intento de una rígida separación entre las mismas terminaría desarticulando hasta el balbuceo ininteligible cualquier discurso al respecto.La filosofía latinoamericana no solo ha conseguido expresarse en su incidencia sobre la realidad sociopolítica del continente, sería limitar el alcance de la misma a una guía de la praxis política indistinguible de la proporcionada por las ideologías;sin embargo no podemos abstraernos de esta realidad como testimonio de un vigoroso quehacer filosófico, como se ha dicho, volcado desde su génesis hacia la acción transformadora de la realidad donde aparece. Una segunda evidencia se halla en el mundo académico, no limitada a los salones universitarios donde, como ha señalado en alguna parte Henri Bergson se pasean con demasiada frecuencia los escribas y fariseos de la Filosofía, toda una burocracia del conocimiento fácilmente reconocible por su tendencia a la xenoecolalia y su crónica anemia creativa. Esta segunda evidencia sobre la presencia por estos lares de un quehacer filosófico original e impetuoso se manifiesta primariamente en las aulas, al través de aquellos que han hecho de la docencia, no un simple modo de ganarse la vida si no un escenario donde puedan desplegarse libremente las alas del espíritu en esa actividad sublime del mismo que es el filosofar.

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Ha sido una tradición tan vieja como la propia filosofía el debate transtemporal y metageográfico entre diferentes autores;asi ha nadie se le ha ocurrido cuestionar la validez de los diferentes trabajos que en este orden han publicado autores de la talla de Schopenhauer,Proudhom, Nietzche,Lyotard y Heidegger,entre otros.En su magistral Kritik der kanstichen Philosophie,escrita originalmente como apéndice a Die Welt als Wille und Vorstenllung Schopenhauer comienza introduciendo los elementos que,a su juicio hacen de la obra de Kant,específicamente de la Kritik der Reinen Vernunft,el opus culmine de toda la filosofía alemana(para muchos de toda la Filosofía Occidental) hasta el momento para pasar de forma sistemáticamente rigurosa a desglosar los puntos,a su entender, más débiles dentro de dicha obra.Es célebre el trabajo de Proudhom a propósito de la filosofía(tomada aquí en su sentido más amplio,de modo que incluye las propuestas en economía política,antropología,sociología,epistemología de las Ciencias Sociales y política strictu sensu dispersas a lo largo y ancho de la obra de Marx, especialmente en Das Kapital)marxista Une Philosophie de la Misere a la cual Marx respondió publicando Miseria de la Filosofía,con la intensidad y virulencia propias del autor en aquellos días de epifanías ideologizantes,como todo debate filosófico el enfrentamiento Marx-Proudhom dejo mas cuestiones abiertas que problemas sanjados;implacable el tiempo,concretizada en la historia deificada por la filosofía marxista,terminaria dabndoles la razon a Proudhom y otros anarquistas que vieron tempranamente en el llamado socialismo científico,una forma mas de enajenación y explotación que se convertiria en fin en si mismo y no en camino hacia la construcción de la sociedad comunista.Nietzche se coloca en coordednadas espacio-temporales mas distantes para hacer una crítica de toda la cultura occidental,especialmente de la propuesta filosófica y la propia figura Sócrates,siendo el platonismo y su mas importante corolario en el pensamiento occidental,el cristianismo, el blanco de su implacablemente feroz crítica;para reivindicar la, hasta entonces, relativamente desconocida figura de uno de los mas crípticos de los filósofos presocráticos, Heraclito de Efeso, de quién debemos afirmar ha mostrado,historicamente,una inigualable tendencia a la reactualización esporádica,pues su cosmología había sido recuperada ya por los filósofos estoicos y encuentra eco,lo cual no debió haber sido ajeno a la aguda capacidad observacional de Nietzche,en ciertos elementos de la tradición oriental(específicamente el brahamanismo y el budismo)que Schopenhauer,por quien Nietzche confiesa una sentida,exclusiva admiración, había por primera vez reivindicado para su apropiación y estudio por los filósofos occidentales.Lyotard y Heidegger han trabajado sobre la fenomenología husserliana a los fines de difundir y clarificar los conceptos del muchas veces críptico trabajo de Husserl cuya influencia sobre todo el pensamiento innegable traspasa el ámbito exclusivo de la filosofía tras enriquecerlo con su incuestionable aporte sobre las dos corrientes filosóficas más novedosas del soglo XX,el existencialismo y la hermeneútica contemporánea,para extenderse sobre todo al campo de las Ciencias de la Conducta,donde su propuesta metodológica posee un incuestionable peso específico que ha logrado permear a lo interno de prácticamente la totalidad de los paradigmas correspondientes a las mismas y llegado incluso a general corrientes novedosas enmarcadas bajo el nombre genérico de psicologías fenomenológicas.

Este intercambio entre autores, previo en términos cronológicos y en cuanto a importancia,a la pregunta misma sobre la existencia de una filosofía latinoamericana, se ha manifestado de forma rica y variada entre los pensadores del subcontinente.Establecer un díalogo con un filosofo de centurias o milenios ha es un rico ejercicio del más puro filosofar,una forma de hacer filosofía desde la filosofía y a partir de formas concretas de la misma que cuenta con un numero impresionante de ejemplos entre los cultores latinoamericanos de la "madre de las ciencias".El dominicano Andrés Avelino fue uno de tales pensadores;además dee haber articulado una propuesta filosófica propia,dedico gran parte de su obra a establecer una crítica dialogica con los máximos representantes del idealismo aleman,especialmente con Kant con tal sistemática profundidad y de manera tan articulada que su lectura es material de estudio para los estudiantes alemanes de filosofía.Dentro del vasto corpus teoreticum de la filosofía kantiana,Avelino insistira,sin limitarse exclusivamente a éste, en el problema de las antinomias tal como se presentan en la Crítica de la Razón Pura.En cuanto a esta forma de hacer filosofía, destacan en el horizonte intelectual latinoamericano contemporáneo, Alarcón Viudes a propósito de Nietzche; Violeta Varela Alvarez en relación con HusserlNote el lector como hemos dejado de lado los trabajos de carácter antológico y resistido incluso la tentación de incluir las interpretaciones filosóficas de obras clásicas de la literatura universal(como la hecha por la ya mencionada Violeta Álvarez a propósito de la obra de Sófocles)para limitar los ejemplos aquí expuestos a las formas más puras posibles del quehacer filosófico,con los fines de neutralizar a priori cualquier cuestionamiento espurio sobre la naturaleza filosófica de los artículos enumerados en este párrafo.Otros autores objeto de esta clase de trabajo en filosofía por parte de pensadores latinoamericanos incluyen a Freud y Lacán,el existencialismo en general y Sartre y Heidegger en particular,Ortega y Gassett,Habermas y otros autores latinoamericanos como. Plá León , Tresguerres y Bonó,para limitarnos a un modesto número dentro de una lista.impresionantemente extensa.

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Tomaremos una cuarta y ultima instancia a los fines de demostrar la existencia de una filosofía latinoamericana digna del apelativo.Se trata de los diferentes trabajos(ensayos,textos)escritos por autores latinoamericanos sobre temas propios de la Filosofía desde tiempo inmemorial,abstrayéndonos por el momento de colocarlos dentro de tal o cual de las corrientes en las cuales los estudiosos sobre el tema han dividido la filosofía latinoamericana,muchas veces fragmentándola de forma deletérea pues tales categorizaciones,en lo concerniente a la riqueza intrínseca del quehacer filosófico no sólo padecen de una endémica inexactitud(tales categorías,como ha sido el caso de cualquier intento de tipologización de la reflexión filosófica,se superponen casi fatalmente y suelen,además verse con obras y autores completos no reducibles a las categorías diseñadas con tales fines)sino que tienden a castrar la riqueza y fuerza del discurso filosófico al colocar al lector en una posición predeterminada a la hora de leer e interpretar el o los textos frente a sí.En el proximo acápite nos veremos obligados a abundar respecto a estas tipologías a propósito de las modalidades que ha tomado el quehacer filosófico en Latinoamérica;en el interim intentaremos presentar,de la forma mas pura posibles,algunos ejemplos de los mencionados trabajos caracterizados en cuanto a su naturaleza filosófica tanto por la universalidad de sus temas como por la manera de abordarlos,recordando que la obra de un intelectual,quien por nivel académico uy/o reputación se le considera como filosófo no garantiza el carácter filosófico de una determinada entre sus producciones intelectuales;esta confusión,extremadamenye frecuente,llevo a muchos especialistas, estudiosos y profanos a atribuir profundidad filosófica a meros trabajos de ficción (cuento,teatro)especialmente en el caso reciente delos existencialistas mientras descarto como simplemente literarios o dramáticos obras filosóficas bona fide,como muchas de las novelas de Dostoievski y de Kafka y los dramas de Ionesco,Con esta ultima frase queremos señalar un hecho de importancia capital en el caso de la filosofía latinoamericana y es aquel que se refiere a la forma en que hacemos filosofía por estas latitudes y que incluye,para citar algunos ejemplos,las novelas de Ernesto Sabato,los relatos de Jorge Luis Borges,los poemas de Nicolás Guillén y PedroMir,las canciones de Silvio Rodríguez y de Fito Páez;digámoslo ahora que el gato se halla finalmentefuera deela caja:lacultura popularlatinoamericanaha sido y seguirasiendo una delasformasdemayor alcance del quehacer filosofico regional pues,entre otras cosas,ha sabido trascender los contertulios exclusivistas de una intelecualidad que si es frecuentemente orgánica siempre es onanista y ha llegado a creerse y,en consecuencia a manejar,el quehacer filosófico, cómo una suerte de feudo que por derecho divino le pertenece.A miembros de esta clase intelectual narcisista tenemos a bien anunciarles que ya hace tiempo que los jóvenes de nuestros barrios están haciendo filosofía y tratar de invalidar tal quehacer porque entre sus fuentes se encuentre Enrique Bumburry o Gustavo Cerati y en estas tertulias suelan abundar los cannabinoides es un ejercicio discursivo falaz,basado en la inconmensurable ignorancia necesaria para la construcción del más pequeño de los prejuicios.

a.Los que podríamos denominar textos clásicos de filosofía escritos en Latinoamérica por latinoamericanos incluyen textos preindependentistas como la Lógica de Andrés López de Medrano;la

Metafísica Categorial de Andrés Avelino García y Pensamiento y Verdad de Juan Francisco-Tongo-Sánchez en Santo Domingo.El eclecticismo humanista de Pedro Henriquez Ureña ha dejado una marca indeleble en la filosofía latinoamericana en particular y en el pensamiento occidental en particular;el más cosmopolita de los pensadores dominicano,Henriquez Ureña es patrimonio de la humanidad toda y ejemplo insustituible del alcance actual y potencial del pensamiento latinoamericano.La filosofía humanista de Pedro Henríquez Ureña intenta conciliar el modernismo,las corrientes del pensamiento clásico grecorromano y español y el americanismo en un contexto caracterizado por el rigor lógico,el valor estético y la preocupación,como hemos visto característica de la filosofía latinoamericana desde sus más tempranos inicios, por la integración del pensamiento en una propuesta totalizante capaz de dar respuestas a la problemática sociocultural y política de los pueblos de Nuestra América . Henriquez Ureña hizo dela cátedra su trinchera y desde la mismas supo dejar su impronta en generaciones de latinoamericanos.Impartió docencia en Cuba,México,Argentina e,incluso la Unión Norteamericana,

Pedro Henriquez Ureña se abstuvo de explotar su condición de exiliado para hacerse participe de las actividades que entonces caracterizaban a los miembros del exilio dominicano,decisión libérrima de un pensador extraordinario que en su momento decidió valerse de tal condición para pasar a formar parte de las filas de la diáspora politiquera que había descubierto en el antitrujillismo una cuestionable fuente de reputación e,inclusive(obviamente tales casos fueron realmente excepcionales) de recursos materiales;en otras palabras, existían a lo interno del exilio dominicano durante la Era de Trujillo una serie de condiciones destinadas a atentar contra la integridad ética de los múltiples miembros del mismo mediante el expediente del mercenarismo.Henriquez Ureña era un pensador de proyección universal cuyo discurso terminó colocándole por encima de las contingencias espurias del activismo político;el mas famoso humanista latinoamericano poseía una cosmovisión cónsona con esta condición e irreductible a las vulgaridades del quehacer político.Esperamos sinceramente que este voluntario sustraerse dela actividad política.,matizada definitivamente por el sesgo de lo temporal y de lo regional,no se encuentre como transfondo del pobre,virtualmente ausente reconocimiento a la figura de Pedro Henríquez Ureña;una de las tareas pendientes de la clase intelectual dominicana.De hecho aprovechamos la extensión de este artículo para formalmente sugerir la conformación de una comisión para la celebración de una semana-homenaje dedicada al mas celebre docente dominicano,el dominicano de mayor proyección universal, a cargo de la Facultad de Humanidaes y/o el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo(desde luego con la participación de las instancias correspondientes en la Universidad nacional Pedro Henríquez Ureña),he aquí nuestra propuesta cuyo anteproyecto estamos listos para presentar cuando así nos sea pedido y cuyos objetivos son además de la remembranza de esta figura egregia la diseminación de su obra bibliográfica y de los contenidos de su propuesta en las diversas áreas que domino desde una óptica primariamente Filosófica.

El mayor esfuerzo dentro de los dilatados estudios llevados por Henríquez Ureña seinscribe dentro de la propuesta de la Filosofía Antropológica latinoamericana. Así puede resumirse su obra como un intento de llevar a cabo la definición y caracterización de la identidad y originalidad de nuestra cultura.Antes de si exilio voluntario Pedro Henríquez Ureña vivió cierto tiempo en Cuba donde, en 1905 publicó su opera prima "Ensayos Críticos";de aquí pasó a México donde radicó hasta 1914.,constituyéndose en uno de los miembros mas destacados,del Ateneo de la Juventud mexicano.En 1910 publicó en París una segunda recopilación de sus obras "Horas de estudio"(1910),Durante un periodo sabatico dentro de su actividad docente enMexico paso a residir brevemente en la ciudad norteamericana de New York donde publico "El Nacimiento de Dionisio"(1916).Su obra es impresionantemente prolífica y a las ya mencionadas sucedieron un numero impresionante de textos dirigidos a estudiantes latinoamericanos y estadounidenses("Corrientes Literarias de América Hispana" fue originalmente publicada en ingles en 1945;la versión homónima en castellano apareció en México en 1949 ),entre los que se destacan En la orilla;Mi España(México,1922);La Cultura y las Letras coloniales en Santo Domingo(Buenos Aires,1936) y,de especial importancia e influencia:La Utopía de América(La Plata,1925),Seis Ensayos en Busca de Nuestra Expresión(Buenos Aires,1928), y la ya mencionada Corrientes Literarias de América Hispana(México,1949).Su obra bibliográfica constituye un todo de marcado sesgo americanista,que de acuerdo a su objeto puede ser catalogada, según Ardao,como una filosofía de lo latinoamericano en el que sobresalen la intención de reafirmar la fe de las generaciones mas jóvenes en las tradiciones criollas mediante su difusión y estudio;la creencia en un destino común para el continente y la propuesta y defensa de alternativas políticas capaces de generar el cambio socialsin desmedro de la libertad.El impacto de Pedro Henríquez Ureña,a pesar de la brevedad de su existencia,se dejó sentir en varias generaciones de universitarios en toda América Latina(especialmente México y Argentina)a quienes inició en la identificación y el amor por las altos ideales propios de su pensamiento.

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b.Leopoldo Zea,catedrático y filosofo nacido en Mexico D:F: en 1912.Influenciado por la obra de José Gaos paso a colocar en la cuestión sobre la existencia de una filosofia latinoamericana,la que condiciona a la construcción previa de una cultura latinoamericana capaz de proveer a la reflexión filosófica con temas autóctonos para su análisis y desarrollo.Zea subraya que la propia pregunta en torno a una cultura latinoamericana y la filosofía construída a partir de la misma es un rasgo primario que evidencia,precisamente este quehacer filosófico propio de Latinoamérica.Si bien no descartamos de plano y completamente la idea de una filosofía latinoamericana como una forma de quehacer cultural autóctono,estamos conscientes de la carga folklórica de tal interrogante,del propio hecho de intentar,aunque sea únicamente para fines operativos, supeditar a las manifestaciones antropológicas regionales un quehacer filosófico propio puesto que,a nuestro entender si bien la filosofía se desarrolla en coordenadas espacio-temporales bien definidas las mismas son meramente contingentes:un ejercicio similar reduciría el pensamiento kantiano a una manifestación de la cultura alemana (específicamente de aquella propia del extremo oriental de la Prusia del siglo XVIII) y es precisamente,a nuestro entender,la universalidad irreductible de sus temas lo propio de la Filosofía per sé;ajenaa esta universalidad temática el quehacer filosófico deviene antropología,sociología,psicología para no concretizarse jamás como la actividad espiritual pura que es.De modo que la propuesta de Zea queda limitada a la ya mencionada filosofía de lo latinoamericano de Ardao,si bien resulta excepcionalmente útil para señalar, como admite este mismo pensador, otra de las evidencias de la existencia de una filosofía latinoamericana;pues que me disculpen los sabios,concretamente el Profesor Zea,pero tal supeditación de lo filosófico a lo antropológico no posee la coherencia intrínseca mínima necesaria para ser catalogada como Filosofía Antropológica quedándose en un nebulosidad gnoseológica sin intención ni

finalidad discernibles.

c. José Vascóncelos(1882-1959)nació en Oaxaca, México.Fue compañero de Pedro Henríquez Ureña como miembro del Ateneo de la Juventud.Se cuenta entre los filósofos latinoamericanos,junto a Alfonso Reyes y Antonio Caso,que fueron capaces de trascender el positivismo que como manifestación ideológica de las formas modernas de producción económica y organización política.La ubicuidad de esta forma de hacer filosofía traiciona la génesis y naturaleza común de las dos formas de organización sociopolítica y de producción económica manifiestas en la modernidad, como señala Georgiou en "La deuxieme-cinque heure";capitalismo y socialismo son las dos caras de la misma moneda del pensamiento moderno y no puede darse por finiquitada la modernidad a pesar de la terminología en boga que traduce la culminación de los esfuerzo de los arquitectos del neoliberalismo y sus adláteres intelectualoides por colocar al pensamiento occidental más allá(postmodernidad, metamodernidad, transmodernidad o como prefiera llamar el lector a lindeces de esta calaña) de su desarrollo histórico natural;mientras, a inicios del tercer milenio somos testigos de una polarización sin precedentes del poder,manifiesto primariamente en términos de poderío militar y dejando necesariamente de lado la interrogante que de forma tan prístina ha categorizado Camus en L’homme révolté como la dicotomía entre el reino de la justicia en un extremo y el reino de la libertad en el otro.Hijos bastardos del Iluminismo, capitalismo y socialismo han desarrollado propuestas ideológicas antihumanistas en el consumismo y en el marxismo,sustituyendo las leyes del mercado y los intereses de clase a las demás variables propias del sujeto humano en un intento de construir una propuesta filosófica(incluyendo una cosmogonía.,antropología y biología) tan rígidamente mecánico-materialista como ambos modos de producción.

La superación del positivismo por Vasconcelos,Caso y Reyes da lugar,en el caso del primero, a un discurso filosófico de nuevo cuño que ha sustituido la filosofía dominante a lo interno del pensamiento moderno por una propuesta donde prima la búsqueda de ordenes alternativos del quehacer espíritu que incluyen formas autónomas de reflexión sobre la naturaleza(del Movimiento Ecologista a la regresión a los cultos religiosos de naturaleza matriarcal como la Wicca)la recuperación del humanismo y la revalidación de la esfera de lo espiritual como parte de la cotidianeidad de individuos y grupos.En 1935 aparece su obra Estética en la cual explica la evolución del Universo y la reestructuración de sus componentes,los cuales designa con el nombre genérico de substancia cósmica ,de acuerdo a una escala jerárquica que asciende desde el orden físico, biológico y ,hasta humano.La obra señalada más arriba aparece primero debido a la exclusividad que le proporciona su carácter metafilosófico en el contexto de un intento de descripción general de los aspectos de su pensamiento que hasta el momento nos concierne.La vasta obra bibliográfica de Vasconcelos se inicia con la publicación,en 1925 de La Raza Cósmica, la mas celebre de sus obras y cuyo tema central es la antropología física y social de nuestras comunidades,manifestaciones de una forma tripartita de ver a y de ser en el mundo caracterizada por un mestizaje también de triple cuño:ibérico,africano e indoamericano;el texto pretende tomar los componentes de esta propuesta,con énfasis en el indigenismo originario del subcontinente para adecuarlo como herramienta para la solución a corto y/o mediano plazo de los problemas urgentes y ubicuos de nuestras respectivas formaciones sociales..El concepto de raza cósmica alcanzó tal popularidad y alcance que llego a formar parte esencial del acerbo cultural ibéroamericano y se encuentra,por ejemplo, en el manifiesto del Movimiento Postumista,propuesta literaria originaria de la República Dominicana que incluye una categorización análoga de quienes han construído y construyen nuestras realidades nacionales respectivas.A partir de 1930 Vasconcelos integra los elementos distintivos propios de su propuesta filosófica con variables de índole sociocultural en la construcción de una praxis política de características conservadoras.,rasgo que debió haber sorprendido a un buen número de sus lectores,sobre todo si se tiene en cuenta su extraordinario desempeño como Ministro de Educación a partir de 1921, durante la administración del Presidente Álvaro Obregón,lugar donde su entusiasmo y su siempre original iniciativa le valieron la sincera admiración de sus compañeros de labores y la estima del publico en general.,.

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d.La enumeración de los filósofos latinoamericanos es demasiado extensa y rica para intentar llevarla cabo en el contexto de este artículo cuya naturaleza tiende a inhibirnos debido a corresponder al quehacer académico formal y se halla entonces matizada y delimitada por el mismo.Bastenos aquí enumerar a los mas sobresalientes pensadores de Latinoamérica muchos de los cuales,matizando el proceso de construcción,hicieron de su pensamiento guía efectiva para la praxis siciopolitica,desde la pedagogía a las faenas militares:José Martí,Juan Pablo Duarte,Simón Bolivar y José de San Martín ideólogos y guerreros empañados del liberalismo iluminista dela Europa del siglo XVIII,en unpromer momento de dominio de la ideología burguesa concretizada específicamente por los ideales burgueses y la construcción de la democracia.Augusto Salazar Bondi,Enrique Dussell,JoseA.Gonzalez,los dos primerosjunto al ya mencionado Leopoldo Zea figuras de principalía eneldebatesobrelaexistencia deduna filosofia latinoamericana.De hecho tal cuestión corresponde a lo que Roig llama una filosofía de lo latinoamericano

Los modos primarios de la filosofía latinoamericana se refieren,evidentemente,en un momento inicial a lo que ya hemos visto como Ardao califica como "una filosofía de lo latinoamericano" y "una filosofía desde Latinoamérica" y por pensadores latinoamericanos.Tras esta reducción,cuya apariencia maniquea traiciona en lo que se refiere a sus contenidos,la riqueza del filosofar latinoamericano.Asi,a partir de esta clasificación primaria se postularan los diferentes modos del filosofar latinoamericano que han mantenido,en su gran mayoria el carácter practico dela Filosofía latinoamericana:una reflexión que es construida por el sujeto frente a una realidad social determinada que compara con su propia cosmovisión estableciendo así objetivamente entre dicho statussocial y la cosmovisión ideal propia de toda la Filosofia que se precie de serlo a partir del propio Pármenides.Siendocomo ha sido irregular nuestra realidad socioeconomica y política,la filosofia latinoamericana,al menos en Santo Domingo ha pasado por momentos deimportacion ideológica que han generado fanatismos homicidas,aparentemente ya superados.Los textos sagrados de la intelectualidad "revolucionaria" latinoamericana fueron El Capital y el Libro Rojo de Mao, la simple importación de esquemas de foráneos y los intentos fallidos de aplicación de tales esquemas a realidades completamente disímiles En ultima instancia la propuesta política marxista leninista ha,finalmente encontrado su lectura mas adecuada en el modo universalmente reconocido de una filosofía radical y volcada a la acción sociopolítica la llamada;in impacto similar tuvo sobre lo que entonces se denominaba intelectualidad organica el positivismo lógico y la filosofoia analítica.La Filosofía de la Liberación ha terminado por encarnar una autentica reflexión,en la cual participan el marxismo y la filosofía de Ortega y Gassett y entre sus exponentes se halla el mexicano Leopoldo Zea;José A. Gonzalez ha construido la llamada Praxeología,una filosofía del compromiso y del cambio sociopolíticos muy similar ala primera.La pregunta sobre la identidad latinoamericana ha terminado dando lugar a la Filosofía Antropológica,cuyos inicios,al igual que en la primera, ya pueden encontrarse en los textos y sermones de Fray Bartolomé de las Casas y entre cuyos exponentes destaca Plazas Galindo. Estas tres formas de hacer filosofía debutaron de una raizunica,el tronco lo fue el sermón de adviento de Fray Antón de Montesinos en cuyo contenido se encuentran ya en ciernes las cuestiones que mas adelante abordaran ambas formas del filosofar en Latinoamérica como tantas formas de filosofía de la acción.Algunos estudiosos afirman sin mas que no hay una filosofía latinoamericana;y es cierto no hay una Filosofía latinoamericana si no al menos cinco(5) e incluyen, además de las tres(3) ya mencionadas, la Filosofía Antropológica de la Ciencia que incluye la etnomatemática,la filosofía autopoietica y la filosofía de lo complejo. De todas las formas de hacer filosofía en Latinoamérica en nuestros dias es la que se hamantenido mas allegada a sus orígenes europeos,lo cual no le resta validez alguna. Finalmente el problema de la identidad, además de servir de base a la filosofía antropológica .ha construido su propoia discurso expuesto en la Filosofía de la Identidad Hispanoamericana,relacionada con la Historia de las Ideas latinoamericana y cuenta entre sus representantes a Arnod y Roig.

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Filosofía de la posmodernidad

Vivimos en un tiempo de “astronautas” y “náufragos”, de “fanáticos” y de “zombis”. La filosofía ha abandonado las grandes cuestiones que la han asediado desde antaño para entrar en el sendero del pensamiento débil. La modernidad ha encontrado su ocaso, su deterioro e incluso, para algunos, su fallecimiento. Pero junto al pensamiento filosófico, también la ciencia, el arte, la moral, la religión... han perecido en brazos de la ideología de la posmodernidad. Ella es, sin duda, una gran representante del pensamiento de finales del siglo XX.

1. LA FILOSOFÍA POSMODERNA

¿Es posible tratar de la filosofía posmoderna? ¿No es acaso la posmodernidad el deterioro definitivo de lo filosófico? Autores como Lyotard, Vattimo, Lipovetsky, Finkielkraut, entre otros, se han ocupado de mostrar una nueva forma de entender la filosofía. Los grandes maestros han desaparecido porque todo vale. La posmodernidad es la victoria ¿definitiva? de los sofistas frente a la Filosofía, con mayúscula, frente a los grandes Sistemas, frente a la Ontología, la Moral, la Estética o la Religión.

El pensamiento posmoderno surge como reacción a la Ilustración del siglo XVIII, a la filosofía que cree en la absolutización de la Razón y en el sentido único de la historia. Rousseau, Kant o incluso más tardíamente Hegel pueden considerarse los filósofos prototípicos de la modernidad. Frente a ellos la obra demoledora de Nietzsche abre las puertas del abismo posmoderno1. Nietzsche es uno de los exponentes de la que Paul Ricoeur 2 llamaba “filosofía de la sospecha”, y esta sospecha, en el caso de Nietzsche, radica precisamente ahí, en el hecho de considerar que la modernidad no es más que la recuperación de la vieja tradición apolínea occidental que surgió con Sócrates y Platón y que culmina en el proyecto ilustrado.

Nietzsche formula en su obra “La gaya ciencia” la sentencia que proclama el fallecimiento de la modernidad: Dios ha muerto. No hay desde ahora un punto de referencia común, un fundamento axiológico, un “arriba y un abajo”. Es la irrupción del nihilismo: “Nietzsche, en efecto, ha demostrado que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un fundamento (la imagen que la metafísica se ha hecho siempre del mundo) es sólo un mito “tranquilizador” propio de una humanidad todavía bárbara y primitiva...” 3.

Ya no hay verdad filosófica, sino verdades; no existe un sentido de la historia, sino que cada cual debe inventar el suyo, y la razón, el viejo instrumento filosófico que había creado el pensamiento griego, deja de tener vigencia...

Un hombre loco aparece en pleno día en una plaza pública con una linterna exclamando: “Busco a Dios, busco a Dios”. Pero como había muchos que no creían en Dios sus gritos provocaron risas. “¿Es que se ha escapado? ¿Acaso se ha escondido?”. El hombre loco no se altera. Se encara a ellos y les dice: “Nosotros hemos matado a Dios. ¡Todos nosotros somos sus asesinos!”. El fragmento pertenece a La gaya ciencia de Nietzsche. Dios es el horizonte, y nosotros lo hemos borrado, aniquilado. Es evidente que no debe interpretarse el concepto de Dios en el sentido clásico de “Dios cristiano”. Como Heidegger se ha ocupado de mostrar en sus trabajos sobre Nietzsche, Dios es todo el mundo suprasensible, el mundo de las ideas de Platón, el ser trascendente. La muerte de Dios significa ontológicamente que el ser es ente, que el ser es lo que aparece, que el ser es superficie, es presencia. Heráclito, con su “Todo fluye”, ha barrido a Parménides, el de “El ser es”.

El propio Nietzsche se asustó de su descubrimiento. La muerte de Dios lleva consigo la muerte del hombre, del sujeto moderno. Desde ahora ya no será posible, en su opinión, volver a situar a la realidad como punto de partida de nuestras indagaciones y elucubraciones. El ego cogito cartesiano, el sujeto trascendental kantiano, o incluso el sujeto absoluto de Hegel, son aniquilados definitivamente. El sujeto epistemológico quedará superado, en las nuevas filosofías posmodernas, por el sistema (Luhmann) y la estructura (Foucault). El superhombre de Nietzsche no es un hombre superior, más hombre, más individuo, más sujeto, sino la categoría que rompe con el antiguo concepto moderno de hombre. El superhombre de Nietzsche supone un antihumanismo 4.

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Heidegger también recuperará esta nueva tradición posmoderna al considerar al ser humano como pastor del ser, y oponerse así al humanismo existencialista sartriano. Pero la superación del hombre en superhombre es una mutación definitiva. El concepto de superación queda, en las filosofías posmodernas, completamente fuera de combate. Lo mismo sucede con las viejas categorías del pensamiento europeo tradicional. Ya no existe el progreso, ya no tiene sentido pensar en el sentido. El superhombre anunciado en la muerte de Dios de Nietzsche lleva consigo una nueva concepción del tiempo y de la historia que acaba por derrumbar la escatología judeocristiana: el eterno retorno.

El presente, el instante, cobra una radical primacía frente al pasado o el futuro. Sólo el presente vale, porque cada instante es único y no hay esperanza en el mañana, en el después. Ya no hay proyecto, porque ya no hay sujeto para proyectarse. Tampoco es posible concebir el progreso histórico 5. El presente es la única dimensión de la temporalidad que sigue vigente. Todos los valores de la antigua persona perecen. No hay otro Ser que la pura presencia, el ser no trasciende los entes, porque admitir tal trascendencia supondría aceptar la realidad del Absoluto, y ello no es posible en la filosofía de la posmodernidad. De ahí que el ser no posea “estructuras estables”6, para que el pensamiento tenga donde agarrarse. El pensamiento no puede fundarse, porque no hay “fundamento” (Grund, en alemán). Todo es precario, todo es relativo. Si acaso solamente existe una certeza absoluta, una certeza mínima: la negación del absoluto, o el absoluto de la relatividad. Jameson ha resumido en cinco los rasgos constitutivos de la ideología de la posmodernidad 7:

1. Una nueva superficialidad que se encuentra prolongada tanto en la “teoría” contemporánea como en toda una nueva cultura de la imagen o el simulacro.

2. Debilitamiento de la historicidad. La modernidad encuentra su final desde el momento en que no es posible descubrir una visión unitaria de la historia 8.

3. Un subsuelo emocional totalmente nuevo.

4. Profundas relaciones de todo ello con una nueva tecnología.

5. Misión política del arte en el nuevo espacio mundial del capitalismo multinacional avanzado.

Pero la posmodernidad es, ante todo, la filosofía de la desmitificación 9, de la desacralización, la filosofía que desvela el derrumbamiento de los viejos ídolos. Las repercuciones en el terreno de la ética son graves: ya no existen imperativos categóricos, no hay evidencias apodícticas. Ética y sociología, moral y política se confunden o se identifican. Valores sociales y valores morales se entremezclan sin posiblidad de establecer fronteras entre ambos. Leamos este texto de Vattimo al respecto: “Tras Nietzsche, tras la desmitificación radical, la experiencia de la verdad no puede ser ya simplemente tal como era antes: ya no hay evidencia apodíctica, aquella en la que los pensadores de la época de la metafísica buscaban un fundamentum absolutum et inconcussum”10.

Incluso las teorías científicas se ven acosadas por la filosofía de la posmodernidad. Kurt Gödel, en el año 1931, ya mostró la incapacidad de las teorías científicas para autosostenerse. En todo sistema aritmético existe siempre una proposición que no es ni demostrable ni refutable dentro de este mismo sistema 11. La estructura de las revoluciones científicas de Kuhn acercó las ciencias de la naturaleza a las ciencias humanas. El viejo anhelo positivista de un saber científico coherente, autónomo, trascendente, se tambalea. Las ciencias exactas pasan a tener dependencia de lo social. La posmodernidad deja sin soporte al mismo discurso científico. La naturaleza no está escrita en lenguaje matemático, sino que, en todo caso, somos capaces de leerla de tal modo, pero también es posible verla míticamente, artísticamente... Y cualquiera de estas formas resulta tan válida como las anteriores. Feyerabend ha mostrado que ciencia y mito se encuentran mucho más cerca de lo que los antiguos ilustrados creían. No se puede rebatir el discurso científico desde lo mitológico, ni a la inversa. Todo vale. La ciencia es también un modo de narración, una novela. Como ha advertido Lyotard: “Desde Platón la cuestión de la legitimación de la ciencia se encuentra indisolublemente relacionada con la de la legitimación del legislador. (...) Hay un hermanamiento entre el tipo de lenguaje que se llama ciencia y ese otro que se llama ética y política: uno y otro proceden de una misma perspectiva o si se prefiere de una misma “elección”, y ésta se llama Occidente. (...) ¿Quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir?. La cuestión del saber en la edad de la información es más que nunca una cuestión de gobierno” 12.

El saber científico es un modo de conocimiento, entre otros, y no posee en sí mismo una entidad mayor que la de otros modos de conocimiento tales como el arte, la religión o la filosofía.

De ahí la imposiblidad de reducir todo saber confiable al saber científico. Justificar la validez del saber científico desde él mismo es incurrir en un verdadero círculo vicioso que la filosofía posmoderna no soporta. El positivismo tuvo la ilusa pretensión de absolutizar la ciencia tomando como modelo la física-matemática. Pero desde Herder, por ejemplo, sabemos que solamente existen saberes “regionales”13 y relativos. Admitir la historicidad del saber y de la razón es equivalente a la negación de toda trascendencia y de todo absoluto. La seguridad de la ciencia, el poder de la razón, la certeza del pensamiento y del individuo... no son más que falsos ídolos que ahora, la posmodernidad se ha encargado de desenmascarar 14. Todo ello sería, parafraseando a Sartre, una pasión inútil.

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2. LA CULTURA Y EL HOMBRE POSMODERNO

La civilización posmoderna abre un cambio de rumbo en las consideraciones de la historia y las ciencias humanas contemporáneas de finales del siglo XX. El valor de las mayúsculas ha perecido a favor de las minúsculas. Los nuevos sofistas han hecho su aparición transformando todo lo que encuentran a su paso. La apariencia devora al ser. Las grandes revoluciones modernas, los enormes mitos, las esperanzas en sociedades justas... todo ha concluido. Desconfianza en la ciencia y en la técnica, en los valores de libertad, igualdad y fraternidad, en lo universal frente a lo particular... El estado de la cultura moderna ha tocado fondo.

La nueva civilización ha abierto senderos de desesperanza. La utopía colectiva no tiene sentido. Los mínimos han conquistado los máximos (hablar de “ética mínima” casi se nos ha impuesto como una obligación). El individuo solitario, que tiene a su alcance grandes posibilidades de transmitir informaciones, no sabe qué comunicar, porque ya no hay comunicación. No hay comunicación en el sentido de que no es posible poner nada en común, no hay nada que compartir, porque todos somos “zombis”, habitantes de una colectividad de islas. La cultura posmoderna es la cultura del archipiélago. Nada es homogéneo. Es el triunfo de la heterogeneidad. Pero nuestra civilización actual no vive en la ausencia de valores. Ello no sería posible. La posmodernidad no destruye lo axiológico, sino solamente su fundamento absoluto, su punto de referencia. La posmodernidad inventa nuevos valores, pero todos ellos andan huérfanos de fundamento: hedonismo, egoismo, ecologismo, pacifismo, ausencia de sentido, estética kitsch, retorno a lo regional: “...lo que fascina a los posmodernismos es precisamente todo este paisaje “degradado”, feísta, kitsch, de series televisivas y cultura de Reader´s Digest, de la publicidad y los moteles, del “último pase” y de las películas de Hollywood de serie B, de la llamada “paraliteratura”, con sus categorías de lo gótico lo romántico en clave de folleto turístico de aeropuerto, de la bibliografía popular, la novela negra, fantástica o de ficción científica: materiales que ya no se limitan a “citar” simplemente, como habrían hecho Joyce o Mahler, sino que incorporan a su propia esencia”15.

Por el contrario, lo moderno siempre ha tenido vocación de entidad, de unicidad, tal como evidencian los “ismos” artísticos, superponiéndose uno a otro, en un intento explicativo y unitario de la realidad. Sin embargo, en los últimos años, lo “moderno” ha ido decayendo, vaciándose de contenido, tal como lo evidenciamos en la década de los años setenta, al asistir a la concepción de lo moderno como revival de la propia modernidad; lo out, lo pre, lo retro, era lo in, lo actual, lo definidor.

El realismo se convertía en hiperrealismo, lo abstracto en neoabstracto y la propia realidad en pop art. Incluso se ha perdido, en las culturas juveniles, la búsqueda de lo nuevo; por lo general, la música actual ha ido renaciendo de ella misma con escasas aportaciones, la moda ya no es un nuevo lenguaje estético sino una cuestión de marcas y anagramas. La cultura de la modernidad va poco a poco sucumbiendo, agotándose en sí misma y dando paso a nuevas perspectivas; es, en definitiva, el nacimiento de la sociedad y de la cultura post.

Incluso la vieja Europa ha perdido su identidad. El multiculturalismo ha irrumpido con toda su fuerza. El modelo europeo ya no tiene razón de imposición. Lo europeo ya no es modelo para nada ni para nadie. Hemos abandonado algo esencial a la civilización europea: la colonización 16. No tiene sentido convertir las otras culturas en europeas, sino simplemente aceptar su idiosincrasia, porque todo vale, porque no existe ningún pattern que justifique una valoración intercultural. La crisis posmoderna es una crisis del fundamento axiológico de todo Occidente, un desmoronamiento de las tradiciones, del sentido de la vida y de los criterios éticos objetivos o incluso intersubjetivos 17. Vivimos, entonces, en una constelación posteurocéntrica 18.

La “diferencia” es la categoría sociológica fundamental. La cultura posmoderna es una cultura pluricultural. Ello no significa otra cosa que la drástica oposición a lo homogéneo. Diversidad frente a la integridad. Pero lo que resulta más interesante de la cuestión respecto a tal diversidad, es que la heterogeneidad cultural no se da únicamente en el nivel supranacional o supraestatal sino que es, sobre todo y principalmente, interestatal. La proliferación de subculturas, de tribus urbanas, con sus propias reglas, rituales, normas, valores, etc. Son una clara muestra del pluralismo intercultural posmoderno en el que vivimos inmersos. De nuevo recurrimos a un texto de Vattimo: “Si hablo un dialecto en un mundo de dialectos seré consciente también de que la mía no es la única “lengua” , sino precisamente un dialecto más entre otros. Si profeso un sistema de valores –religiosos, éticos, políticos, étnicos- en este mundo de culturas plurales, tendré también una aguda conciencia de la historicidad, contingencia y limitación de todos estos sistemas, empezando por el mío” 19.

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“El rey desnudo”, de Finkielkraut 20, es la expresión clara de la derrota del pensamiento, de la derrota de la cultura europea. Las pulsiones descritas por la antropología freudiana se manifiestan a sus anchas en la vida cotidiana. El principio de placer, de placer privado e individual, de placer inmediato y solitario, por un lado, y el principio de agresividad, patente en la velocidad de los automovilistas 21, en el cine y el teatro, en los espectáculos deportivos de masas, en el arte 22, en la música, en la publicidad y en la moda. En la literatura de Joyce, Proust, Musil o Faulkner no hay privilegios para ningún momento de la narración. Todo merece la pena de ser explicado. El interés privado adquiere el rango de público. Y además no existen criterios para distinguir lo que es arte de lo que no lo es. Un par de botas equivale a Shakespeare: 23 “El actor social posmoderno aplica en su vida los principios a los que los arquitectos y los pintores del mismo nombre se refieren en su trabajo: al igual que ellos, sustituye los antiguos exclusivismos por el eclecticismo; negándose a la brutalidad de la alternativa entre academicismo e innovación, mezcla soberanamente los estilos; en lugar de ser esto o aquello, clásico o de vanguardia, burgués o bohemio, junta a su antojo los entusiasmos más disparatados, las inspiraciones más contradictorias; ligero, móvil, y no envarado en un credo ni esclerotizado en un ámbito cultural, le gusta poder pasar sin trabas de un restaurante chino a un club antillano, del cuscús a la fabada, del jogging a la religión, o de la literatura al ala delta” 24.

Y es que si la cultura, en la modernidad, siempre fue vista y definida como postura “anti”, y por tanto en contra de lo establecido y en contra de las concepciones axiológicas que propugnaba el sistema o el poder –recuérdese el Desayuno sobre la hierba de Manet, Las señoritas de Avignon de Picasso, el Ulises de Joyce o el propio marxismo, etc.-, ahora, con la posmodernidad, la cultura se conforma como acción del sistema, replicando o reproduciendo, en consecuencia, la lógica del capitalismo; la cultura es entendida como objeto de consumo 25.

La igualdad implica una superficialidad. Sin fundamento, sin puntos de referencia, todo es diferente y, por lo mismo, igualmente lícito 26. De ahí que Vattimo pretenda ir todavía más lejos al descubrir en la crisis de la comunicación la característica más genuina de la posmodernidad: “Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (mass media)” 27. Estos “medios” indudablemente son los factores determinantes de la transmisión y reproducción de los esquemas y de los no valores o, mejor dicho, de la nueva condición del valor en la posmodernidad.

Decimos esto porque es posible caracterizar la posmodernidad como una crisis axiológica, si bien es algo más que determina en sí a esta nueva concepción del valor: es fundamentalmente una crisis antropológica. El sujeto moderno, el punto cero de todas nuestras representaciones, ha desaparecido. La persona ha quedado difuminada en el grupo, en la masa, en el sistema. Ello resulta todavía más grave al hacer referencia a las relaciones de alteridad, a los procesos de comunicación y, por lo mismo, a la educación.

El hombre posmoderno, como sujeto moral, ya no tiene con qué jugar en la cultura contemporánea. La persona desaparece y, como mucho, surge el individuo. Pero éste ya no es el portador de los valores éticos, el que se entrega con devoción al encuentro con los demás, sino aquel que se observa a sí mismo, que busca la realización individual. La moralidad como elemento trascendente a lo social ha desaparecido. El otro no es alguien que me ayuda en mi propia realización, sino mi enemigo, el que me observa y me cosifica. El otro no ha quedado simplemente excluido de las relaciones interindividuales, sino que además ha sido relegado 28 al ámbito de lo no necesario, de lo no imprescindible.

El viejo humanismo ilustrado ya no tiene sentido. La autoconciencia no necesita, al modo de Hegel o de Marx, de otra autoconciencia para constituirse, sino que es capaz de construirse en la exclusión y en el dominio del otro. Es el juego de las máscaras. Es la sociedad carnavalesca. El hombre posmoderno es zombi, astronauta o náufrago. Vivimos en un archipiélago antropológico. Si existe algún valor que rige la antropología posmoderna éste, como advierte Lipovetsky, no es otro que el narcisismo: “...el narcisismo, consecuencia y manifestación miniaturizada del proceso de personalización, símbolo del paso del individualismo “limitado” al individualismo “total”, símbolo de la segunda revolución individualista. (...)

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En la actualidad son más esclarecedores los deseos individualistas que los intereses de clase, la privatización es más reveladora que las relaciones de producción, el hedonismo y psicologismo se imponen más que los programas y formas de acciones colectivas por nuevas que resulten” 29.

Nietzsche, en su obra Así habló Zarathustra, narra el episodio de las “tres transformaciones”: de cómo el “camello” se transformó en “león”, y éste, a su vez en “niño”. El “niño” es el hombre posmoderno, el narciso. El hombre burgués ha muerto, pero también ha hecho lo propio el hombre proletario. Ya no hay un nosotros, ciertamente, como tampoco existe un yo, con sus fobias y filias, con sus angustias y sus psicopatologías. El pensamiento de finales del siglo XIX y de principios del XX había encontrado dos direcciones importantes: la vía de crítica social, ejemplificada en el marxismo y sus derivados, y la vía existencial, personalista, de la que Sartre podría ser un buen ejemplo. El hombre correspondiente a cada uno de ellos tenía, a su vez, dos importantes patologías: la alineación y la angustia. Con la posmodernidad han desaparecido ambas. Tales conceptos y tales experiencias escapan a las vivencias del hombre posmoderno 30.

Ya no tienen lugar problemas existenciales o sociales, al modo de la lucha de clases, porque incluso el mismo concepto de clase ya no existe. Las tecnologías que dirigían los procesos antropológicos y sociales al inicio del siglo han sucumbido. La turbina ha dejado paso al ordenador. Las fuerzas de producción analizadas cuidadamente por Marx no encuentran referente social, a la luz de la filosofía de la posmodernidad. Los modos de producción son ahora modos de reproducción. Pero el ocaso de las tecnologías y de las formas de racionalidad va acompañado del crepúsculo de los afectos. Si Nietzsche tenía alguna propuesta constructiva era precisamente ésta: la afirmación del pathos, de la vida: la voluntad de poder. Tampoco el viejo Nietzsche ha podido sobrevivir a su constatación de la muerte de Dios.

Jameson ha encontrado en el escalofriante cuadro de Munch, El grito 31, la expresión más clara de las pasiones modernas que acaban de perecer. Además de la alineación y la angustia, ya comentados, aparece la soledad, la fragmentación social y el aislamiento, como los sentimientos del sujeto existencial moderno. La posmodernidad está lejos de El grito. Una nueva brecha en el terreno de los afectos se abre. Las vibraciones personales se concretan en el deporte, en la velocidad, en el riesgo del peligro, en la agresividad de la vida cotidiana, en las vorágines de las discotecas de los fines de semana... y todo ello culmina en una nueva concepción de la acción educativa.

3. LA EDUCACIÓN EN LA CULTURA DE LA POSMODERNIDAD

La educación no ha escapado al vértigo de la ideología social posmoderna. La ausencia de fundamento axiológico supone, a nuestro juicio, el signo más grave, más inequívoco, de la crisis de la educación. Tanto en el nivel formal como no formal o informal –por utilizar los términos clásicos-, la acción educativa posmoderna no solamente ha entrado en una importante lucha por su propia constitución y legitimación, sino que incluso se ha visto amenazada en su propia entidad.

La escuela es moderna, los alumnos son posmodernos 32. Los currículos escolares, los proyectos educativos de cada centro, las leyes de educación...necesitan para sobrevivir puntos de referencia, y en cualquiera de ellos hace su aparición la razón moderna.

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Los sistemas y las relaciones sociales andan por otros derroteros. A la diferencia y al relativismo se le opone la rigidez y la unidad de los planes de estudio, a la velocidad de los cambios tecnológicos, la perennidad de la ciencia clásica, y al absurdo y el desinterés de las humanidades el deseo de encontrar un sustrato espiritual.

La familia tampoco ha salido mejor parada. Ésta se ha estructurado según parámetros de modernidad. ¿Acaso uno puede pensarla de otro modo? La familia es una estructura jerárquica, dominante, represiva, que otorga privilegio al futuro, al proyecto que opera –o pretende operar- con parámetros de justicia y de igualdad. La tolerancia y la solidaridad son valores educativos que reconocen la supervivencia de la modernidad familiar y que, del mismo modo, la escuela tiene la inatención de seguir manteniendo. Pero los actores sociales posmodernos se ríen. El abismo generacional resulta ahora, a todas luces, insalvable: “La escuela es la última excepción al self-service generalizado. Así pues, el malentendido que separa esta institución de sus usuarios va en aumento: la escuela es moderna, los alumnos son posmodernos; ella tiene por objeto formar los espíritus, ellos le oponen la atención flotante del joven telespectador…” 33.

Pero ¿qué alternativas nos quedan? ¿Posmodernizar acaso la escuela? ¿No es acaso la posmodernidad el fiasco definitivo de la educación, y más aún de la educación formal? Ciertamente, se ha intentado acercar la escuela a la sociedad, pero la dinámica de la posmodernidad atenta contra lo que fenomenológicamente sería el eidos de la institución escolar: la jerarquización, la planificación, el control, la evaluación… Todos estos valores se nos antojan imprescindibles en la escuela –educación formal-, y sin embargo, la posmodernidad no lo soporta.

La posmodernidad no cree en los sarcófagos del saber, simplemente porque el propio saber cambia de estatuto al cambiar las condiciones sociales que lo sustentan; así, si en la sociedad moderna el saber se fundamenta en la ciencia, en la posmodernidad, y tal como hemos mencionado, el saber se fundamentará en la comunicación, o como afirma Lyotard 34, en los lenguajes (cibernética, informática, lenguajes máquina, álgebras modernas, etc.). A propósito de lo mencionado puede hacerse aquí una comparación con cierto valor ejemplar. Sin en el desarrollo del capitalismo y por tanto, en el contexto de la sociedad burguesa, la ciencia servía para el desarrollo económico y social –quién no recuerda la máquina de vapor aplicada al ferrocarril y a la navegación, así como todas las redes de distribución de mercancías que requirieron gigantescos esfuerzos: construcción de carreteras, puertos, canales, vías férreas, etc. -, ahora, en la sociedad posmoderna, al fundamentarse en los lenguajes, se necesitará también de unas nuevas redes de distribución –las redes telemáticas y de comunicación- que hagan posible el transporte de la nueva mercancía: la información. Y es que en la sociedad posmoderna el concepto económico de las mercancías se transformará en el concepto económico de la información, por lo que podemos concluir afirmando que en la posmodernidad el saber tiende a reemplazar al capital como recurso esencial. (¿Para qué entonces el discurso clásico de la izquierda clásica?).

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Forzosamente, esta transformación del papel del saber, e incluso de lo que se entiende por saber, afecta a dos áreas que por sí misma son educativas: la investigación, en tanto que búsqueda de nuevos saberes –lenguajes- y la transmisión, en cuanto se debe delinear un nuevo paradigma educativo para aprenderlos. Sin embargo una cosa es cierta, el saber, en el futuro, no se asociará ya a la formación, lo que implica un cambio radical al romperse el binomio herbartiano que aglutinaba la Bildung al proceso instructivo.

En la sociedad posmoderna se verá el saber en un sentido funcional, pero no como valor en sí mismo; de ahí que fuera posible sustituir a Mozart por un “roquero impetuoso” y a Cervantes por el Capitán Trueno. Finkielkraut, que es uno de los pocos estudiosos del fenómeno posmoderno que se ha tomado en serio la cuestión educativa, considera que la escuela posmoderna implicaría un reajuste curricular en todos los niveles. No solamente en el campo de las actitudes y los hábitos, lo cual resultaría obvio, sino también en el orden de los contenidos, ya que sólo será contenido lo que realmente posea sentido operativo y utilitario; de ahí que se vea la sociedad fundamentada en el saber: “Los gobernantes del mañana tendrán que inventar y sobre todo deberán permitir inventar” 35. Otro autor de grandes éxitos ha profetizado también en el mismo sentido: “Vamos hacia una economía en la que la principal actividad y la mayoría de empleos estarán ligados a la información. La información (captar, tratar, emitir) consume poca energía y pocas materias primas, pero exige un gran número de hombres formados” 36. A caso no podamos hablar de educación como en la modernidad, al igual que no podemos hablar de lo cultural o de lo social como valor primigenio, pero el mundo posmoderno exigirá saber y por tanto propiciará un sistema educativo asentado en la eficacia de la transmisión de las informaciones consideradas valiosas y en el radicalismo utilitarista de la propia información o conocimiento a transmitir. Asistiremos incluso a la necesidad del saber.

Cabrá, pues, plantearse la cuestión educativa en términos de eficacia y de utilidad, por lo que la enseñanza individualizada, así como el valor del individuo 37, se verán en alza, en contra de la cultura del lazo social natural. Se destruye, pues, la concepción funcionalista de la sociedad tan típica del sociologismo americano –la paranoia de la razón, que diría Horkheimer-, así como el enfoque dinámico de la teoría crítica o marxista. La sociedad posmoderna intuye el lazo social como consecuencia de la tecnología de la comunicación. Como afirma Baudrillard 38, la posmodernidad implica el fin de la interioridad y de la intimidad del sujeto; el hombre será un ser aislado, singular pero al mismo tiempo conectado a las redes telemáticas y audiovisuales de diverso orden que lo pondrán en contacto con el mundo.

Básicamente, en la sociedad posmoderna se dará, tal como hemos visto, un cambio en el concepto de cultura porque a su vez se dará una transformación en el concepto de ciencia o de saber. Para una construcción pedagógica del tema, este saber debe ser nuestro punto de partida; así, podemos decir que en la posmodernidad la alta cultura, la cultura institucional, no se fundamentará explícitamente en la ciencia ni por tanto en el conocimiento entendido en la modernidad, sino en la adquisición, dominio y utilización de lenguajes, en la necesidad de la comunicación tecnológica. Junto a esta transmisión escolar convivirá una concepción cultural cuya característica más importante será la experienciación y la participación, incluso en el sentido de estar ahí. Vemos entonces dos tipos diferenciados de saberes; uno formal, fundamentado en los lenguajes y otro experiencial asentado en la participación y en la experiencia directa (la cosificación de la cultura y del bien cultural), el cual tendría como características más determinantes.

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ANEXO A. Lógica deóntica

La lógica deóntica se con-forma como una aplicación, al campo de las normas, del tipo de análisis formales propios de la Lógica modal alética. La «novedad» de la disciplina radica, no ya en el campo de las proposiciones o juicios normativos (que podría ser asimilado como parte distributiva de la Lógica General), sino en la naturaleza específico-analógica de las operaciones y principios, en donde los tradicionales valores de la lógica clásica bivalente (V/F) se han sustituido por los «modos», «Necesidad», «Posibilidad» (e «Imposibilidad») –Ideas modales, de la Ontología, específicas de la lógica alética– que se vinculan con tres análogos formales: «Obligación», «Permisión» (y «Prohibición»).

La estructura de esta «analogía formal», nos parece que puede referirse, de forma muy similar, a los propios tres principios fundamentales de la Lógica general: a saber, la «necesidad y la obligación» como dos analogados por el principio de identidad (p→p), la «posibilidad y la permisión» del principio de tercio excluso (p v ¬p) y la «prohibición e imposibilidad» del principio de no contradicción ¬ (¬ p ^ p). Esto no quiere, en modo alguno, decir que reduzcamos los modos deónticos o aléticos a modulaciones de estos tres principios, sino que la estructura atribuida a la analogía formal, que permite vincular entre sí esos modos, también los vincula, a ambos, con un tercero: cada uno de aquellos principios de la lógica tradicional. De modo que tanta superficialidad o profundidad, como determinemos, que hay en una analogía formal, habrá en la otra y viceversa.

Podemos enmarcar esta disciplina lógica de dos modos, según entendamos la lógica deóntica desde la perspectiva de los objetos (o términos ad quo) o desde la perspectiva de la estructura (lógico formal) sobre la que se pretende arrojar alguna luz sobre ellos (término ad quem).

Desde la perspectiva de los términos ad quo, la lógica deóntica se confundiría con aquellas corrientes que defienden la reducción lingüística de las tareas de la filosofía moral a términos de una metaética, en la línea de la filosofía analítica. No parece ser este el caso. La LD, en modo alguno, pretende reducir las cuestiones éticas, morales y políticas a cuestiones lógicas. Sin embargo es conveniente, entonces, ubicar este tipo de análisis según su estructura gnoseológica y su filiación ontológica como único camino para determinar el alcance práctico (pragmático) que pueda atribuírsele, en la naturaleza de los términos ad quem.

Procedemos, en este trabajo exponiendo someramente el cuerpo de términos, operaciones y relaciones (principios) de la lógica deóntica para, a continuación, explorar sus fundamentos ontológicos y gnoseológicos. Nos centramos también, en la medida en que aquella analogía formal, se halla en los mismos fundamentos de la LD, en el análisis del tipo de analogía, según la taxonomía escolástica de Cayetano.

Definición canónica (denotativa) de la LD

La lógica deóntica se define como «el análisis formal de las normas o de las proposiciones que tratan acerca de las normas». Normas son, por ejemplo, los significados de las siguientes frases: «¡te ordeno que te calles, grosero!», «prohibido el paso; perro agresivo puede atacar», «todo ser humano es libre de expresar su pensamiento».

• A partir del operador O que significa «obligatorio» es posible calificar actos o proposiciones como obligatorios. Por ejemplo, el acto «pagar impuestos» que representaremos con el símbolo p, puede ser obligatorio: Op. O bien, la proposición «los impuestos se pagan» cuyo símbolo será p*, puede ser obligatoria: Op*. Algunos lógicos piensan que las normas resultantes no son ni verdaderas ni falsas, sino válidas o inválidas.

• A partir del operador de obligación y de la negación lógica (que se escribe ¬) es posible definir los operadores de prohibición (Ph) y de permisión (P):

Op ≡ Ph¬p ≡ ¬P¬p

Lo anterior se lee: «(Obligatorio p) si y solamente si (prohibido no p) si y solamente si (no permitido no p)».

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• Pérdida de significado. La lógica deóntica estándar expresaría los ejemplos dados antes a través del lenguaje simplificado que acabamos de mencionar, aunque cierta información o matiz se pierdan: «¡te ordeno que te calles, grosero!» se expresaría diciendo simplemente «obligatorio callarse» u «obligatorio que haya silencio»; «prohibido el paso; perro agresivo puede atacar» se expresaría diciendo «prohibida la conducta de entrar» o «prohibido que haya alguien adentro»; «todo ser humano es libre de expresar su pensamiento» se expresaría diciendo «permitido el acto de expresar el propio pensamiento» o «permitido que sea expresado el propio pensamiento». Algunos lenguajes deónticos más complejos pueden expresar rigurosamente nociones asociadas, como el concepto de sanción o amenaza de sanción (evocada en el ejemplo del perro) o el concepto de derecho individual (como el ejemplo del derecho a la libre expresión de las ideas).

• El operador de facultad se define:

Fp ≡ Pp ^ P¬p

Lo anterior se lee: «(Facultativo p) si y solamente si (Permitido p y permitido no p)». El operador de facultad parece más adecuado para expresar el último de los ejemplos. «Todo ser humano es libre de expresar su pensamiento» quedaría: «es facultativa la conducta de expresar el propio pensamiento» o «es facultativo que sea expresado el propio pensamiento» o, lo que es lo mismo, «están permitidas ambas conductas: expresar y no expresar el propio pensamiento»).

• Tabla de equivalencias

Op ≡ Ph¬p ≡ ¬P¬p

O¬p ≡ Php ≡ ¬Pp

¬O¬p ≡ ¬Php ≡ Pp

¬Op ≡ ¬Ph¬p ≡ P¬p

El operador F no permite definir a los otros operadores por sí solo.

• Los axiomas fundamentales del sistema estándar de lógica deóntica son:

Principio de permisión:

Pp v P¬p

Se lee: «acerca de todo acto (o de toda proposición concerniente a un acto), o bien éste está permitido o bien está permitida su negación». En términos de la lógica general este principio es una modulación del principio de tercio excluso.

Principio de distribución deóntica:

P(p v q) ≡ Pp v Pq

Se lee: «el enunciado según el cual la disyunción de dos actos está permitida equivale, a su vez, a la disyunción de dos enunciados: el que afirma que el primer acto está permitido y el que afirma que el segundo acto está permitido».

Este último axioma se escribe a veces:

O(p ^ q) ≡ Op ^ Oq.

Leibniz es el precursor de la lógica deóntica. En 1671, en sus Elementos de derecho natural, él observa la analogía entre los conceptos normativos «justo», «injusto» y «facultativo», y los conceptos modales aléticos «necesario», «posible» e «imposible». Por ejemplo, Leibniz escribe que «todo lo que es justo es posible para aquel que ama a todo el mundo» (amanti omnes). O, más cerca de la lógica deóntica contemporánea, postula que «todo aquello que es obligatorio (debitum) es necesario para aquel que ama a todo el mundo»{1}. En símbolos contemporáneos, podemos representar esta última frase del siguiente modo (donde N es el operador alético de necesidad, G es una constante que significa, digamos, «ser bueno», a es un individuo del que se predica lo anterior y → es el condicional material):

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Op → N(Ga → p)

El análisis de Leibniz fue redescubierto por el filósofo sueco Kanger, en 1950, quien interpreta G como «aquello que es prescrito por la moral». En 1956, Alan Anderson popularizó un esquema de reducción equivalente al de Leibniz y Kanger (en el cual S puede significar la amenaza de una sanción o el hecho de que la norma ha sido violada):

Op → N(¬p → S)

El filósofo austriaco Ernst Mally es autor de una tentativa de formalización de un sistema de ética puro, en 1926. Dicho sistema resultó insatisfactorio porque permitía probar el teorema siguiente, cuyas consecuencias son absurdas:

p ≡ Op

…que se lee «que A es el caso equivale a que es obligatorio realizar A o hacer lo propio para que A ocurra".

El sistema fundador de la lógica deóntica contemporánea es obra del filósofo finlandés Georg Heinrik von Wright, en su artículo «Deontic Logic» publicado en Mind en 1951. Por su parte, el llamado sistema estándar es una interpretación modal de dicho sistema fundador en términos de la semántica de mundos posibles. La interpretación modal significó el abandono del llamado axioma de contingencia deóntica presente en el sistema fundador de von Wright, axioma según el cual «un acto tautológico no es necesariamente obligatorio y una contradicción no está necesariamente prohibida». Una de las objeciones recurrentes que se le hacen al sistema estándar es dicha pérdida de contingencia, pues, por ejemplo, si bien es verdad que 2 + 2 = 4 ¿por qué este hecho tiene que ser considerado como obligatorio? Todo el resto de su vida, von Wright abrió nuevas líneas de investigación en lógica deóntica. En particular, en materia de lógica de la acción y lógica deóntica con modalidades condicionales o relativas. Si bien podría pensarse que la lógica deóntica contemporánea nació como una creación escandinava (dada la nacionalidad de los padres fundadores Won Wright y Kanger, inspirados por la escuela realista escandinava de filosofía del derecho), otras importantes contribuciones han surgido en los Estados Unidos, en el resto de Europa y en América Latina. En esta última región, destacan los trabajos pioneros de los argentinos Carlos Alchourrón y Eugenio Bulygin en materia de aplicación de la lógica deóntica a la teoría del derecho, así como los trabajos del primero de ellos en lógica no monotónica{2}. Las paradojas de la formalización de la LD «clásica» condujeron al LD «diádica» (que explicaremos, ya desde las coordenadas de este breve ensayo, más adelante).

Análisis

A la lógica deóntica, en tanto constituye un interesante experimento consistente en la formalización lógica de los diferentes juicios (éticos, morales, políticos) de carácter «normativo», hay que atribuirle un inestimable valor como criterio, al menos negativo, de coherencia. Entendiendo que coherencia no dice aquí «virtud moral» (como propagandísticamente pretenden hacernos colar los políticos que la invocan) sino «virtud lógica» aplicable a los discursos (en este caso a los juicios presentes en códigos, reglamentos...). Los límites, pues, de este tipo de análisis –interesantísimos, sin duda– hay que ponerlos en este contexto práctico: el de los «discursos» jurídicos, y no tanto, como veremos, éticos y morales; sin que quepa aquí confundir esos discursos con la «Realidad» como si la realidad se agotase en el discurso, sino como una parte de esa realidad cuyas relaciones con otras habrá que analizar pormenorizadamente.

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Sin embargo estas cuestiones quedan en un segundo plano cuando por lógica deóntica entendemos, al menos denotativamente, un conjunto de inferencias lógicas a partir de unos principios específicos que no pueden solaparse (ni las inferencias ni los principios) con los de la Lógica formal clásica. El carácter analógico-formal entre las operaciones aléticas y deónticas no indica compatibilidad absoluta de en los principios. Pero hay que revisar el carácter de esta analogía formal puesto que, claro está: dos cosas análogas son idénticas entre sí en algo y distintas en todo lo demás.

Hay poderosas razones para dudar de la claridad del sintagma «analogía formal».

Cuestiones metodológicas

Si suponemos que la Ontología no es una disciplina exenta, que no es un saber sobre las cosas mismas, de primer grado, la analogía es problemática. Porque los mismos conceptos «Necesidad», «Posibilidad-Imposibilidad» no son del todo independientes de los fenómenos positivos a través de los cuales cobran sentido (regresivo); y entre esos fenómenos se hallan, precisamente, aquellos designados por los otros conceptos, tallados en contextos mundanos y científico-técnicos (del campo de la jurisprudencia, normativos entre estos). Es decir: que mantener la analogía entre estas dos clases de conceptos (ontológicos y normativos) es problemático cuando no se advierte su imbricación, por ejemplo, «genética»: las categorías aristotélicas tienen su origen en los procesos judiciales{3}. Queremos decir que los conceptos ontológicos no son trascendentales porque existan con independencia lógica y psicológica de los conceptos normativos, sino que son trascendentales porque se forman a través de estos conceptos –los propios conceptos jurídicos– y de otros (por ejemplo, científico-técnicos: la idea de «necesidad» que podamos forjarnos en nuestro presente no puede desconectarse, salvo gnosticismo, de los tres principios de la mecánica o de la tabla de Mendeleiev, entre otros). De modo que su trascendentalidad la tomamos en sentido «positivo» o «material» que, por cierto, es el sentido que tiene el concepto en español: «trascendental» es lo que desborda las categorías particulares, en tanto no puede ser acotado únicamente en una de ellas. En nuestro caso: consideraremos «trascendental» la idea de «necesidad» porque atraviesa diferentes categorías científicas, jurídicas y positivas. De modo que la Idea brotará siempre (con independencia de las intenciones del sujeto) a través de esos conceptos particulares, categoriales y parciales. No de modo «exento» o independiente de ellos.

La estructura de las ideas de necesidad y posibilidad es sincategoremática:

«Nos referiremos, por brevedad, a la posibilidad (pero lo que de ella digamos cabe extenderlo, mutatis mutandis al análisis de la idea de necesidad). La idea de posibilidad (que es un término sincategoremático –«posibilidad de A») puede utilizarse en dos contextos: uno absoluto y otro positivo. La posibilidad absoluta de A' se nos presenta en función misma de A' (es decir, en un contexto 0); por tanto, aquí A' sólo se relaciona con una hipotética situación suya preexistente (como esencia A') que, sin embargo, no la anularía del todo. La posibilidad positiva de A se nos presenta, en cambio, en función no ya del mismo A (o de su esencia), sino en función de un contexto [m,n,r...], como composibilidad. ¿Qué conexión cabe establecer entre estos dos contextos? Tres alternativas están disponibles:

(1) la que considera que los dos contextos (el contexto-0 y el contexto positivo) son independientes, primitivos; por tanto que hay que reconocer dos modos irreductibles de la idea de posibilidad.

(2) la que postula el contexto-0 como el originario; por consiguiente la composibilidad será derivativa (presupone la posibilidad absoluta de A', la posibilidad absoluta B', C', &c., para después establecer com-posición entre ellas);

(3) la que postula el contexto positivo como el originario de suerte que haya que considerar al contexto absoluto como derivativo o límite.

Desde luego adoptamos la tercera alternativa para definir la idea primitiva de posibilidad. Elegir la primera, sin perjuicio de sus ventajas léxicas, nos llevaría a romper la unidad de la Idea de posibilidad y, sobre todo, nos llevaría a acumular las dificultades que suscita la segunda alternativa. Es ésta, en efecto, la que parece más difícil de asumir, por su carácter marcadamente metafísico: una posibilidad absoluta presupone una existencia negada, retirada la «reflexividad pura», para luego ser puesta de nuevo (dado que si la posibilidad absoluta no se funda en una existencia previa es porque la hemos construido –por ejemplo, la posibilidad del polígono de 855.000 billones de lados–, con lo cual ya no sería absoluta).

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Posibilidad es composibilidad, es decir, compatibilidad de A con otros términos o conexiones de términos tomados como referencia. La misma definición (negativa) de la idea de posibilidad como «ausencia de contradicción» sólo en este contexto alcanza algún sentido, pues una «ausencia de contradicción» pensada en absoluto, no significa nada; ni, por tanto, significa nada la llamada «posibilidad lógica» que muchos definen precisamente por la «ausencia de contradicción». Ha de sobrentenderse «ausencia de contradicción de algo» (de A); pero este algo debe haber sido dado como complejo (por ejemplo, un decaedro regular). Si el decaedro regular no es posible es porque «envuelve contradicción», pero no «él mismo», que no es nada (el sintagma gramatical no envuelve contradicción alguna), sino sus componentes (la imposibilidad topológica no afecta al decaedro regular, sino a la composibilidad de las caras con los vértices y aristas según la regla de Euler). De otro modo: la ausencia de contradicción (dado que todo lo que puede ser pensado es complejo) deja de ser un concepto negativo-absoluto y se nos manifiesta él mismo como contextual.

La «posibilidad absoluta» es así un desarrollo límite de la idea de composibilidad («composibilidad de A' consigo mismo») que sólo tendrá un significado diferencial si se supone que A' es simple (por tanto, impensable); pues si A es complejo, al «relacionarlo consigo mismo» estamos forzosamente insertándolo en contextos exteriores a él, a través de componentes múltiples. La idea de posibilidad se nos muestra, por tanto, en función de las operaciones por las cuales construimos el concepto de A; pero esto no se aplica a las operaciones, sino a los objetos por ellas construidos (en relación con otros objetos). Es decir, la posibilidad es objetiva («posible» no es sólo concebible, como pretende K. Popper, Apéndice x, 8, de su Lógica de la Investigación) y no va referida, por tanto, a la existencia concreta (en cambio la probabilidad va ya referida a la existencia concreta; desde luego, la probabilidad presupone la posibilidad, pero no recíprocamente). El concepto lógico formal-modal de posibilidad se obtiene aplicando esta misma idea de com-posibilidad, y sin necesidad de apelar 'al menos a un mundo posible'»{4}

Cabe, pues, preguntar ¿puede el concepto formal-modal «analogado» (deóntico) de «permisión» obtenerse aplicando la idea de composibilidad?

La Lógica deóntica diádica expresa la necesidad de esa composibilildad:

«De mayor importancia que la paradoja de Ross son las paradojas de la obligación condicional o derivada, formuladas por Prior. Las siguientes fbfs son demostrables como teoremas en los sistemas normales monádicos:

(1) ¬p → (p → Oq)

(2) Op → (q → Op)

(3) O¬p→ O(p → q)

(4) Op → O(q → p)

Pues bien, según (1), por ejemplo, ya que Romeo aún no ha dejado embarazada a Julieta, si la dejase en algún momento, quedaría obligado a casarse con ella; pero quedaría igualmente obligado a no casarse con ella (pues «q» puede ser cualquier proposición que se quiera). Según (2), si está obligado a casarse, entonces (incluso) si la mata queda obligado a casarse. Según (3), si Romeo tiene prohibido dejar embarazada a Julieta, queda obligado, caso que la deje embarazada, a casarse con ella; pero también a no casarse con ella. Por último, según (4), si está obligado a casarse, queda obligado, (aún) en caso que la mate, a casarse con ella.

De nuevo se manifiesta aquí la ambigüedad de las expresiones normativas ordinarias.

Si, usando la interdefinición del condicional en términos de disyunción y negación, entendemos que las cuatro fbfs no dicen más que

(1_) ¬p → ¬p v Oq

(2_) Op→ ¬q v Op

(3_) O¬p → O(¬p v q)

(4_) Op → O(¬q v p)

las paradojas se desvanecen (siendo además las dos últimas meras variantes de la paradoja de Ross). Pero también cabe entender que los consecuentes de los cuatro casos, expresados en castellano, envuelven la idea de una obligación condicional o derivada (un compromiso: un estado de cosas que nos compromete a procurar otro estado de cosas), que la lógica deóntica monádica –que sólo analiza obligaciones absolutas o incondicionadas– no es capaz de captar. En efecto, si pensásemos que el esquema O(A → B) expresa adecuadamente la idea de que A nos compromete (moralmente) a B, nos encontraríamos con que algo prohibido nos comprometería a cualquier otra cosa (sea obligatoria, permitida o prohibida). Objeción similar cabría formular contra el esquema A → OB: lo que de hecho no ocurre, nos comprometería con cualquier otra cosa.

Las paradojas de la obligación derivada fueron, de hecho, el detonante para el desarrollo de la lógica deóntica diádica, al evidenciarse la incapacidad de los sistemas gonádicos para analizar la noción de compromiso. Una noción diádica de obligación («A obliga a B») parece estar en mejores condiciones de captar la forma lógica de los compromisos.»{5}

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En nuestros términos: sólo es posible entender la obligación o la posibilidad de A, por relación a su composibilidad con B salvo contradicción derivada de la composibilidad absoluta, en un contexto-0, de A consigo mismo. La noción de «compromiso de A» incluye, de modo taxativo, lo que no se advertía en la de «Obligación de A» –en tanto arrastra el esquema de «necesidad absoluta»– y necesita definirse en un contexto compositivo. Pero, según nuestro criterio, este esquema de composición está operando, plenamente, en las mismas nociones de «necesidad» y «obligación», por lo que las paradojas (de Ross y las derivadas) sólo son tales en tanto se parte de un contexto «absoluto» (composibilidad de A consigo misma) y la solución de las paradojas sólo es posible en la medida en que se retira ese contexto «absoluto» estableciendo un orden conectivo diferente. La Lógica deóntica diádica (sin perjuicio de los problemas que puedan plantearse) corrige la LD monádica en función de las paradojas que, en ella, produce su ubicación en un contexto absoluto. Y lo hace mediante su «enmarque» en un contexto positivo.

También una de las primeras dificultades sobre la analogía necesario-obligatorio es de carácter ontológico:

Así el caso de la proposición «2 + 2 = 4» queda desvirtuado (ontológicamente) al vincularse lo necesario a lo «obligatorio». Pues en rigor, lo obligatorio no puede ser necesario, según el sentido de lo necesario expresado en el teorema, porque, en tal caso la obligación resultaría tan absurda como la prohibición: no se puede calificar de «obligatorio» que las órbitas de los planetas del sistema solar describan elipses, salvo antropomorfismo. El concepto «obligatorio» pertenece a la constelación semántica de la ética, la moral y el derecho que nada tiene que ver con las identidades sintéticas expresadas en un teorema. Por otra parte, esta «necesidad» no es meramente proposicional o formal (matemática o lógica): las identidades sintéticas expresan identidades materiales y objetivas, de modo que «2 + 2 = 4» no es «una recomendación verbal» en el sentido de Gaskin (Matematics and the world) sino que expresa mediante signos (no autológicos) una realidad objetiva. (La dicotomía entre el plano verbal y el plano factual-físico debe quedar disuelta, porque todo lo verbal es ya factual (El hablar es un hacer) dado que las palabras también son hechos físicos, si bien «artificiales», trabajados y seleccionados por la especie humana.) De este modo, carece de sentido obligar a los planetas a dibujar elipses en torno al sol. Tampoco tiene sentido decir que los planetas describen esas órbitas obligados por la ley de la gravitación, sino que la ley de la gravitación, en todo caso, explica, «propter quid», un fenómeno que ya era conocido con anterioridad (Kepler) a la formulación de esta ley. De modo inverso, cuando Marx y Engels, en El manifiesto comunista, conminaban a los proletarios del mundo a unirse, estaban dando por sentado que dicha «unión» era «posible» y «no necesaria», porque de haberse regido por la «necesidad» –y no ya como concepto matemático o físico, sino histórico– no habría por qué pedirlo al modo imperativo, ni manera alguna de impedirlo (por los «capitalistas»). De otra manera: la «necesidad», en cuanto propiedad de las proposiciones, y en tanto estas proposiciones se entienden como teoremas que expresan identidades sintéticas no meramente «formal-lingüísticas» sino «material-factuales», no es análoga{6} de la «obligación» en cuanto concepto ético, moral y jurídico. Normas y teoremas, en el contexto ontológico, mantienen una analogía muy superficial que no llega a ser siquiera de desigualdad.

La posible solución a este tipo de argumentos pasa por establecer una lógica «mixta», modal-deóntica en donde algunos –no todos– axiomas modales no tienen correlatos deónticos que puedan seguir manteniéndose como principios también en el contexto deóntico. La razón, elaborada ad hoc es que, en lógica deóntica no hay –y «hay» (OK+)– que admitir como axioma que Op implica Pp («La obligación debe estar permitida»), que, en términos modales, resulta absurdo: «La necesidad implica la posibilidad». Según nuestro criterio esta incongruencia no debe entenderse como paradoja, ni como mera reconstrucción gratuita y ad hoc. La verdadera razón subyace en la necesidad de salvar los fenómenos, en este caso: la analogía de la que se parte entre términos modales y deónticos. Pero la posibilidad de negar la misma analogía no queda cancelada con este «arreglo». Tampoco la correspondencia (de términos aléticos y deónticos) entre los usos mundanos de estas dos clases de conceptos (ontológicos y morales) constituye, nos parece, una razón suficiente para mantener a toda costa las analogías de partida.

Considerando el concepto de «Necesidad» según el contexto-0 «absoluto»: «Necesidad» ya no se refiere aquí a propiedad de las partes de un discurso, sino a la propiedad añadida a la existencia real de un ente «cognoscible» si procedemos «regresivamente» (por ejemplo, según la tercera vía de Santo Tomás) a partir de entes finitos y contingentes. En nuestra terminología: el Ser Absoluto tiene una Necesidad Absoluta que deriva de sí mismo. Esta sustancialización o hipóstasis nos lleva a otro terreno: el de la ontoteología, en cuanto parte de la Teología Natural que tiene que ocuparse de cuestiones como la existencia de Dios. Un Dios aristotélico al que, en palabras de Juan de Mariana «no reconocería ni la Santísima Virgen aun siendo su madre». En este contexto teológico, el vínculo entre «necesidad» y «obligación» cobraría algún sentido, en tanto, reproduce, la propia «analogía del ser de Dios con el ser de las criaturas» del aquinatense. De forma que la analogía –de proporcionalidad, «secundum esse y secundum dixit»– del «ser», en tanto se dice «por participación» del ser de las criaturas (finitas y contingentes) en el ser de Dios (infinito y necesario) justificaría, de algún modo, que la doctrina moral, en tanto que humana, reproduzca imperfectamente, el orden perfecto del Ser Necesario. Sin embargo, ni siquiera esto es evidente en Santo Tomás, que tenderá a separar radicalmente la Doctrina Sagrada (Necesaria en tanto que «Conjunto de proposiciones derivadas de principios» –Término ad quem– y en tanto tiene por objeto –Término ad quo– al Ser Necesario) de la praxis moral enfrentándose así a quienes defendían una «teología afectiva», inspirada en San Agustín, como Alejandro de Hales. Pero la Doctrina Sagrada no puede concebirse «secundum pietatem». De modo que, en tanto la «obligación» sólo tiene sentido cuando no rige el principio dicho, no puede ser un concepto propio de la Doctrina, en tanto ciencia especulativa, sino un «objeto», un término dado al margen de la doctrina sobre el que, no obstante, la doctrina debe arrojar luz desde sus propias categorías necesarias. La analogía entre el «ser» de Dios y el de las criaturas no justificaría, según esto, que las obligaciones morales fueran analogados, primeros o segundos, de la necesidad lógica o viceversa. La Doctrina sagrada se hace práctica en tanto trata especulativamente sobre cosas prácticas. En otras palabras: la «necesidad» de las «obligaciones» no habrá que buscarla en la analogía entre los actos divinos y los actos humanos, sino en el modo particular de analizar los actos mostrando su necesidad (lógica, histórica o antropológica), pero con independencia del juicio prudencial. Dicho de otra manera: la necesidad de los actos humanos (y en tanto estos, ontológicamente, han de ser «posibles», «contingentes» en la terminología escolástica) será una propiedad de índole gnoseológica (del ordo cognoscendi) que afecta al ordenamiento intelectual de unos fenómenos (actos) pero no a los fenómenos mismos.

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Por otra parte, si esta analogía entre necesidad y obligación se subsume en una analogía de desigualdad: la que media entre leyes naturales y leyes normativas («unívocas desde la perspectiva lógica, equívocas desde la filosófica»), entonces, ni siquiera es tal analogía: las leyes (teoremas) naturales no pueden desobedecerse sino, en todo caso, controlarse mediante otras leyes, también naturales: carece de sentido «prohibir la construcción del móvil perpetuo de segunda especie» (tanto como «obligar a que dos y dos sumen cuatro»). Pero las leyes normativas (las normas, no teoremas) presuponen, de modo necesario, la posibilidad de incumplirlas. Esta es su necesidad. «Ley normativa» y «Ley natural» no son analogados, sino sintagmas que incluyen un concepto equívoco, no análogo al que, concediendo mucho, podemos interpretar metafóricamente. En cualquier caso, y sin perjuicio de lo ya dicho, conviene examinar los diferentes modos de la analogía.

a) Sobre la «analogía»:

¿Qué tipo de analogía es la «analogía formal»? Si nos atenemos a lo dicho en la nota 5, encontramos tres tipos de analogía de los cuales sólo el último puede considerarse, según Santo Tomás y Cayetano, como verdadera «analogía» en sentido estrictísimo. A saber:

La analogía de desigualdad es la que se produce entre cosas que tienen un nombre común y cuyo concepto es desigualmente participado. Es la analogía según el ser solamente, pero no según la intención.

La analogía de atribución se da entre las cosas que poseen un nombre común y cuyo concepto, de acuerdo con el significado de este nombre, es idéntico con respecto al término, aunque diverso según las diversas relaciones que se establecen con este término. Cayetano pone el ejemplo de «sano» que, indistintamente, puede aplicarse al animal, a la orina o a la medicina, y predica las distintas relaciones con un solo término, la salud, pero de modos distintos. Así, respecto del animal, lo sano es el sujeto de la salud, respecto de la orina, lo sano es signo de salud, respecto de la medicina, lo «sano» es la causa de la salud. Santo Tomás señala que esta analogía es «según la intención» pero no según el ser. Es, en rigor, una falsa analogía pues la atribución a las distintas cosas de la misma quididad se hace sólo en cuanto que estas se dan correlativamente al sujeto o primer analogado. De modo que, en el ejemplo de Cayetano, la medicina o la orina sólo son sanas por relación al sujeto sano. Podríamos denominar a esta analogía como «oblicua»{7} y no recta.

La analogía de proporcionalidad es la única que estrictamente puede llamarse «verdadera analogía». En esta analogía, los analogados, tienen un nombre común y su concepto es «idéntico proporcionalmente», entendida la proporcionalidad no sólo cuantitativamente sino en tanto dice también conmensurabilidad y conformidad. Esta analogía puede tener un sentido metafórico o propio. En sentido metafórico la analogía se da únicamente en el primer analogado, por ejemplo: «sonreír» se dice o predica de un solo objeto, la sonrisa, pero puede extenderse, por metáfora, a la «fortuna» o a un día soleado. En sentido propio se predica a los dos analogados sin metáfora, por ejemplo, «principio» puede decirse tanto del principio de inercia como del principio contradicción o del principio (cimientos) de la casa.

Desde esta concepción de la analogía que presupone que los conceptos análogos son diferentes aunque participen de una nota común que justifica la analogía, estamos en condiciones de preguntar por la razón, esto es, la nota común que permite analogar, respectivamente los conceptos de necesidad, posibilidad e imposibilidad con los de obligación, permisión y obligación, reinterpretando que el carácter «formal» de esta analogía se sustenta en algún modo de conexión. Efectivamente –y descartada la posibilidad de interpretar como analogías de desigualdad (según el ser) o de atribución (según la intención)– se trata de ver si estas analogías son propiamente tales o simples metáforas. No podemos realizar aquí, por motivos obvios, un análisis demasiado prolijo del asunto. Ofrecemos unas notas aproximadas: el vínculo entre necesidad y obligación es forzado, salvo que se entienda, pidiendo el principio, la «obligación» como necesaria. Porque, de facto, la obligación tiene como fundamento, precisamente, la posibilidad y no la necesidad. Como ya explicábamos en el epígrafe anterior, obligación dice «posibilidad de incumplimiento» puesto que no se puede obligar a cumplir preceptos imposibles (por lo que obligación se opone, igualmente a «imposibilidad»: «Es obligatorio comer carne de centauro una vez al mes»{8}) pero tampoco puede obligarse a nadie a actuar conforme a leyes necesarias: es imposible incumplirlas («Es obligatorio que al sumergirse en el agua se experimente un empuje vertical hacia arriba proporcional al volumen de agua que se desaloja»). El concepto de «necesidad» se opone al de obligación tanto como al de posibilidad: es el propio Marx, como indicábamos, el que dudaba del determinismo histórico, cuando exhortaba a los proletarios del mundo a que se unieran. Porque la exhortación solo adquiere sentido cuando se contempla la posibilidad de que los proletarios del mundo no hicieran caso a Marx: así fue, cuando, en vez de unirse, se mataron los unos a los otros en la Segunda Guerra Mundial, no ya en su condición de «proletarios», sino de súbditos del Tercer Reich alemán o de Su Graciosa Majestad británica.

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Por otra parte, si por «analogía formal» entendemos la analogía de atribución (secundum intencionem), entonces, no es tal analogía sino pseudoanalogía, como demuestran Cayetano y Santo Tomás.

b) Estructura ontológica y gnoseológica de la lógica formal. Exposición de alternativas.

La Lógica deóntica, en tanto se define como «análisis formal (lógico) de las normas o de las proposiciones que tratan acerca de las normas» no nos informa acerca de la naturaleza gnoseológica y ontológica{9} de ese «análisis formal». «Esta definición es meramente denotativa, (y de carácter gnoseológico, no ontológico, como veremos más adelante) equivalente a definir la geometría como la ciencia «que se ocupa de los triángulos». Las definiciones denotativas, por importantes y útiles que puedan ser, son poco rigurosas y no son filosóficas. Sin embargo, esta definición nos aproxima a la inmanencia de los sistemas lógico – formales»{10}. El problema es que no hay unanimidad en cuanto al carácter ontológico de los sistemas lógico-formales, no existe una concepción unitaria de ese significado ontológico sino varias y diversas. Es decir: diferentes concepciones de la naturaleza de la Lógica.{11} Del lado de las «normas o proposiciones que tratan acerca de las normas» tampoco existe unidad en las diferentes concepciones sobre los fundamentos de las normas éticas, morales y políticas (del derecho). Pero, de esta segunda cuestión, nos abstenemos de realizar análisis alguno aquí; dado que la LD quiere mantenerse al margen de la «materia normativa», las cuestiones de fundamentación positiva de la Filosofía del derecho y la Filosofía moral caen fuera de su «jurisdicción». Pero lo que se trata, a continuación, de mostrar son los compromisos ontológicos y gnoseológicos que un saber semejante asume en su ejercicio (otra cosa es que, quien se dedica a la LD, tenga que haberse representado esos fundamentos: tampoco un mecánico electricista tiene por qué conocer la estructura física de la electricidad).

Como aquí es imposible elaborar un tratado sistemático-histórico de las grandes líneas de demarcación de tales concepciones, vamos a pasar revista a los principales esquemas disponibles sobre la naturaleza de la Lógica, de forma somera.

1. Concepciones de la naturaleza ontológica de la Lógica según el trabajo «Operaciones autoformantes y heteroformantes» de Gustavo Bueno:

A. Esquemas que ponen a la Lógica en la dirección de la Ontología general. Las fórmulas lógicas representarían estructuras ontológicas absolutamente universales y los principios lógicos serían paralelos a los ontológicos. La lógica será entendida, pues, como mímesis de la Metafísica (Aristóteles). Las leyes lógicas serían constitutivas del mundo o «expresión» de la estructura del Mundo «anteriormente a su creación» (Hegel). Desde esta concepción la Lógica formal cobra sentido a la luz de la Lógica Trascendental, en el sentido de Suárez, Kant o Husserl, es decir: no se concebirá como un lenguaje artificial sino como un lenguaje que representa la «trama invisible del Mundo».

B. Esquemas que refieren las leyes lógicas formales a la realidad empírica del mundo físico (primogenérico). La lógica será entendida como «una física del objeto cualquiera» (Gonseth). En esta segunda concepción la Lógica se entenderá a la luz de la Mecánica. Esto es: como una serie de normas conectivas de diferentes mecanismos («circuitos lógicos»).

C. Esquemas que refieren la Lógica al pensamiento subjetivo (en perspectiva biologista o espiritualista). La perspectiva es psicologista (no en sentido fisicalista, neurológico, primogenérico) y constituye una reinterpretación «positiva» (psicológica o sociológica) del Idealismo trascendental de Kant. En esta línea de «positivización» de la Lógica tenemos a J.S Beck, Lipps o Heysmann. Estos esquemas abren dos líneas según el subjetivismo se reduzca al individuo (psicologismo) o se aplique a unidades grupales (sociologismo). El sociologismo opera a otro nivel, porque las leyes lógicas no serán consideradas como leyes subjetivas e individuales sino como leyes supraindividuales, sociales (Durkheim).

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D. Por último, los estoicos, pero también Popper y los tomistas, han referido la Lógica a unas entidades objetivas ideales, esenciales (terciogenéricas) que no pueden ser sustancializadas (como si existiesen al margen de los sujetos) pero tampoco pueden reducirse a la subjetividad psicológica o social (segundogenérica).

2. Concepciones gnoseológicas

Otras concepciones sobre la lógica están más próximas a la perspectiva gnoseológica. La más importante es, sin duda, la mantenida por la Escolástica y, dentro de ésta, la «escotista», que la define como «Ciencia de la argumentación», como disciplina centrada en el silogismo. Esta definición denotativa admite variaciones: «Teoría de la ilación», «Teoría de la inferencia», «del razonamiento deductivo», &c. Como dijimos estas definiciones son poco aclaratorias pues, en rigor, no nos informan de la estructura de su campo gnoseológico. Porque cuando preguntamos por la naturaleza de la Lógica, en rigor, lo hacemos por la estructura de su campo gnoseológico y no por la denotación de sus contextos determinantes.

3. Aplicación a la LD de esta retícula

A. Desde la óptica de la Lógica como expresión de la estructura del Mundo, la LD es un concepto malformado. Kant separó de modo tajante la Lógica (como Analítica y Dialéctica de la Razón Pura) de la Filosofía moral (Razón Práctica). El concepto de Necesidad (vinculado en Kant al de universalidad físico-matemática) se opone al de Libertad, en la célebre antinomia, que es uno de los tres postulados de la moralidad. La «universalidad» de los imperativos categóricos no es solidaria de la «necesidad físico-matemática» sino de la que deviene de la «interiorización», mediante la voluntad, de estos imperativos aun cuando las circunstancias no lo aconsejen a primera vista (imperativos hipotéticos). Para Kant, una LD sería «un intento de ampliar los límites de la lógica condenado al fracaso»{12}. Así la analogía entre juicios morales (máximas e imperativos) y juicios sintéticos «a posteriori» y «a priori» es, en términos del propio Kant, una analogía metafórica de proporcionalidad.

B. No menos absurda sería la pretensión de ubicar a la LD en este segundo tipo de concepciones ontológicas de la naturaleza de la lógica. No es, sin embargo, nada disparatado desde la perspectiva del reduccionismo mecánico etologista. No ya en la línea del Proyecto Gran Simio (antes bien un reduccionismo etológico no mecanicista) sino en el de la cibernética o la «ingeniería social». También los modelos organicistas andarían a caballo entre esta opción ontológica y la siguiente (reduccionismo sociologista).

C. Mayor justificación para una LD puede hallarse en estas concepciones que «positivizan» la Lógica. En la medida en que las normas, o las proposiciones (o juicios) que expresan normas, adquieran un sentido segundogenérico (psicológico, espiritual o social), el análisis lógico de esas proposiciones constituye una parte significativa, de carácter distributivo, del desarrollo interno de la disciplina. La LD sería una secreción interna de la lógica general centrada en una parte distributiva: los juicios normativos. También la universalidad que quepa atribuir a los principios de esta Lógica aplicada será también distributiva.

D. Las concepciones terciogenéricas de la lógica, cuando engarzan con la escuela de la llamada «Ética de los valores» de Hartmann y Weber y dado que ambas disciplinas, así consideradas, tendrían como objeto entidades terciogenéricas, constituye un medio propicio para considerar que la LD, en tanto que cruce de disciplinas, es posible al tratarse de análogos de proporcionalidad en sentido estricto. Los valores morales pueden ponerse al lado de los valores lógicos: correcto-justo, &c. hasta el punto de fundirse de modo inextricable (como ocurre con el ejemplo). El mayor problema de estas concepciones terciogenéricas estriba en la hipóstasis o sustantivación de estas materias como si los géneros de materialidad fueran absolutamente independientes los unos de los otros. Esto es: como si los «valores» lógicos o morales fuesen independientes de las operaciones o los términos.

E. La LD, desde esta concepción de carácter gnoseológico, es solidaria de la disolución positivista de la Etica en el análisis lingüístico (Positivismo Moral o jurídico) en tanto debe reducir los problemas éticos, morales y políticos, a términos lógicos. El gran problema de esta sistematización radica en la distorsión que tiene lugar en el campo mismo de la moralidad y ello debido, sencillamente, a la circunstancia de que la moralidad, en sentido lato (ética, moral, derecho) no puede ser reducida a sus componentes lingüísticos, aunque estos sean, sin duda, esenciales. Comporta también operaciones, estructuras sociales o políticas. El lenguaje es, sin duda, un componente interno de la vida moral que está intercalado en todo su campo, a la manera como las conexiones eléctricas son componentes internos del automóvil, que no podría funcionar sin ellas. Por consiguiente, siempre puede tomarse como una plataforma de acceso a la vida moral, que desborda ampliamente el recinto ocupado por la propia plataforma. Ahora bien, el análisis de un automóvil en términos puramente eléctricos obligaría a reducir todos los elementos no eléctricos (procesos termodinámicos y mecánicos) a nuevos términos del «lenguaje electrotécnico» capaces de «reconducir» y hacer posible el «experimento mental». Debería, este experimento, formular distinciones sutiles que sean capaces de reproducir, desde la perspectiva electro-técnica, las distinciones termodinámicas o mecánicas pertinentes. Mutatis mutandis, un experimento semejante es el que se desprendería del proyecto de reducir la filosofía moral o el derecho a la reflexión metaética o al análisis lógico del lenguaje normativo.

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El problema es como sigue: ¿qué significado gnoseológico podemos atribuir a la Lógica deóntica? ¿Acaso el de una gramática? Si se admite la «especificidad» de las proposiciones normativas respecto de otro tipo de proposiciones (termodinámicas, químicas, sociológicas, históricas, &c.) ¿En qué consiste esa «especificidad»? ¿Cómo justifica, esa «especificidad» que ciertos principios y axiomas de la lógica modal –y aun de la Lógica formal, en general– no sirvan?{13} ¿No se está reconociendo –sin querer, tal vez– que la razón de que no sirvan no es ella misma lógica sino prudencial? Y si sobreentendemos que este tipo de proposiciones normativas no constituyen «especie» alguna distinguible por criterios lógicos ¿en virtud de qué criterio no sigue siendo, sencillamente, lógica formal no especificada? ¿Cómo debemos interpretar el concepto de «contingencia deóntica»? ¿»includens prudentia»?

El aparente callejón sin salida se postula a partir de la incompatibilidad entre la inferencia de la LD, Op → Pp («La obligación debe estar permitida»), y la inferencia alética: «La necesidad implica la posibilidad», enteramente absurda, como decíamos más arriba.

Final: La lógica deóntica como actividad o praxis

La lógica deóntica carecería de sentido si, en términos absolutos, se quiere identificar como una teoría o doctrina (científica o filosófica) sobre las normas éticas, morales o jurídicas. Lo mismo ocurre cuando la definimos como un conocimiento capaz de ofrecer soluciones universales (al modo en el que afirmamos la universalidad del principio de acción-reacción).

A nuestro juicio su papel es más modesto o restringido: la lógica deóntica sólo tiene un alcance pragmático: proporcionar y analizar la validez lógica de las normas que rigen las operaciones de los sujetos dados en un campo definido previamente y en un contexto Beta Operatorio{14}.

Efectivamente, tomemos, por ejemplo, el principio de permisión{15} (Pp v P¬p): es real, pero abstracto y su carácter es únicamente pragmático o práctico especulativo. Porque, si abandonamos este carácter denotativo, tendríamos que la norma que permite p en un contexto K, puede no ser operativa en un contexto Y. Esto es: un mismo acto p podría ser permitido y no permitido en campos diferentes, por ejemplo: la norma legal por la que se permite la poligamia en sociedades islámicas (x) no está permitida en las sociedades cristianas. Internamente a cada una de ellas, el principio de permisión, aplicado a la norma x funciona perfectamente. Ahora bien, si el campo es la totalidad de los humanos que viven sobre la tierra (la Humanidad), entonces no funciona el principio de permisión, aun cuando estos humanos sean en buena parte musulmanes o cristianos{16}, puesto que, definido el campo como el conjunto de los seres humanos del planeta, tendríamos que, para ese campo, es verdad que (Px ^ ¬Px) lo que nos lleva a la cuarta figura analógica de lo «facultativo». En otras palabras: para un extraterrestre o un relativista moral con ínfulas de universalismo, la norma de la poligamia es «facultativa» para la «Humanidad» aunque no lo sea para ninguno de sus miembros, que es lo mismo que decir que el principio de permisión es válido para las partes pero no para el todo. Por esto, resulta imposible vincular las lógicas modales y las deónticas a estructuras positivas.

De aquí deducimos lo siguiente: el cierre del campo de la Lógica modal deóntica sólo es posible destruyendo la universalidad atributiva de sus principios{17}. Esto es: presuponiendo que sus operaciones se dan en un contexto o campo de fenómenos que «piden los principios». Pero la definición y naturaleza del campo desborda las categorías lógicas que se predican de él. De modo que estas categorías y principios tienen únicamente un alcance pragmático, regulativo que ha de dar por supuesto un código (escrito o no) que se justifica por otras categorías que ya no son lógicas, sino antropológicas, culturales, religiosas, históricas o políticas. De aquí la dificultad de extender la LD al campo de proposiciones éticas. Si los principios éticos van referidos a la Humanidad, entonces han de ser universal-distributivos (válidos para cualquier individuo humano y en cualquier circunstancia). Pero como estos principios no pueden funcionar más que de modo abstracto, esto es: materialmente entreverados con normas morales y jurídicas, a través de grupos y estados, resulta materialmente imposible codificar un código universal ético{18}. Si lo hemos entendido bien, los límites de la aplicación de la LD son los propios límites de la estructura de sus principios.

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Los principios de la lógica deóntica no son formalizaciones de situaciones factuales sino que, a nuestro juicio, son ellos mismos juicios normativos, cuyo alcance pragmático debe ser definido previamente. Por esto, la lógica deóntica, en cuanto actividad conectada a los procesos internos de los códigos legales, puede ser una herramienta de discernimiento sobre las operaciones realizadas con los propios términos de la constelación del derecho (siempre que acotemos el campo de términos, por ejemplo, el código civil, &c.), pero, no un conocimiento trascendental a priori sobre las realidades factuales o fenoménicas, sobre los contextos predefinicionales anteriores (en sentido regresivo) al propio ordenamiento jurídico. La lógica deóntica se mantiene en el terreno de las normas de carácter pragmático inherentes a un contexto cerrado: entonces, es un experimento de gran valor, una herramienta útil para determinar jerarquías e incompatibilidades entre normas y rangos de normas (jurídicas, sobre todo) operativas en un contexto codificado y estable previo. Pero la universalidad de los principios deónticos, que «sólo» puede darse distributivamente y con abstracción del contenido de las normas (siempre circunscritas a un campo K, Y, Z), fracasa cuando se inserta en un contexto o totalización del tipo universal atributivo, porque al tener que mostrar las conexiones en las que las partes quedan co-determinadas tiene que volver –por la propia naturaleza de sus operaciones– a la existencia real de los objetos para justificarse, desbordando, así, el marco de las relaciones de composibilidad (que, sin mayores problemas, trata la lógica modal). Cuando, por ejemplo se argumenta la no inclusión del principio (Op → Pp) en la posibilidad de un código «perverso» que no permitiese hacer aquello a lo que sus ciudadanos están obligados, se está incluyendo un supuesto prudencial. De otra forma (sin apelar a la existencia de regímenes perversos) no sería posible justificar la no inclusión en los sistemas modales deónticos de aquella implicación. Por el contrario, su inclusión (en el sistema OK+) tiene un problema: la ruptura entre modalidades aléticas y deónticas que, también, incluye el cálculo prudencial. En otras palabras: si por prudencia estamos obligados a admitir que «lo obligatorio debe estar permitido», paradójicamente, por motivos idénticos de prudencia, estamos obligados a admitir la posibilidad de lo contrario. Sólo es posible salir de la paradoja señalando los límites factuales (extralógicos) del análisis. Así: es inadmisible que en un mismo código existan disposiciones que obliguen y no permitan p, al mismo tiempo (como son inadmisibles en lógica general dos principios contradictorios) pero es admisible que en un código «perverso» no se permita hacer lo que, en otro contexto (biológico, zoológico, político, &c.) es obligatorio.

En consecuencia: los límites de este tipo de análisis son de tipo prudencial.

Notas

{1} Sin embargo Leibniz está expresando esta analogía, desafortunada como veremos, de modo condicional. Mientras que la «lógica modal moderna» la establece sin más condición que su carácter «formal» o «aparente». Leibniz establece como condición para que la obligación sea análoga a la «necesidad que el «sujeto», o término medio de los analogados, «ame a todo el mundo». Que es tanto como pedir el principio de que la necesidad «obliga» cuando se ama a todo el mundo. Puro armonismo.

{2} Llamamos regla de no monotonía a la exigencia de coherencia según la cual una inferencia válida no es menos válida por la adición de nuevas premisas:

Op → Oq

Op ^ Pr

————

Pero dicha regla no es válida en lógica no monotónica, pues una premisa puede derrotar una conclusión que era válida. Ejemplo:

«Si es obligatorio pagar impuestos, es obligatorio enviar la declaración de impuestos;»

«Es obligatorio pagar impuestos y, en el caso de ciertos trabajadores al servicio del Estado, estos no están obligados a enviar su declaración porque el Estado retiene directamente sus impuestos.»

—————

«Por lo tanto, es obligatorio enviar la declaración de impuestos».

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Como resulta evidente intuitivamente, el conyunto Pr en la segunda premisa (que hace las veces de una excepción) altera la validez general de la conclusión Oq. Sin embargo, en lugar de exigir que la primera premisa contenga una lista exhaustiva de excepciones, las lógicas no monotónicas admiten que existen premisas derrotables.

{3} Kant quiso poder deducir las categorías desde la lógica trascendental (analítica) en virtud de las clases de juicios pero su clasificación es arbitraria, como la de Aristóteles. Tampoco podemos negar rotundamente que los tres principios generales (contradicción, tercio excluso y posibilidad) tengan igualmente una estructura afín a la lógica de los tribunales de la época del estagirita.

{4} Gustavo Bueno, «Operaciones autoformantes y heteroformantes», El Basilisco, 1ª época, nº 8.

{5} Juan Carlos León. La Lógica deóntica. Apuntes. Universidad de Murcia.

{6} El concepto de «analogía» tiene su primera sistematización en Aristóteles que establece tres modos: la analogía de Desigualdad (Física, VII, 4, 249 A22), de Atribución (Moral a Nicómaco, I, 6,1096b26) y de Proporcionalidad (Tópicos, I, 17, 108 a6). De estos tres modos, sólo la última es una analogía en sentido estrictísimo según Cayetano (1469-1534) (Tratado sobre la analogía de los nombres, Biblioteca Filosofía en español, Pentalfa, Oviedo 2005).

{7} Los conceptos oblicuos requieren una plataforma para cobrar sentido. Por ejemplo: «enfrente». Se pueden poner en relación con los conceptos que Russell llamaba «subjetivos».

{8} La negación es igualmente imposible «Está prohibido comer carne de centauro una vez al mes» pero la lógica nada puede decir sobre este asunto si prescinde de la cuestión de la existencia de los centauros.

{9} La estructura gnoseológica: ¿qué clase de saber? ¿Ciencia, Filosofía, Ideología, Teorético, Práctico, &c.? Estructura ontológica: ¿A qué sector de lo real va referido este saber? ¿Acaso es un saber total o parcial? ¿A qué partes, en el segundo caso? ¿Y qué tipo de relación mantienen estas partes con el resto?

{10} Gustavo Bueno, «Operaciones autoformantes y heteroformantes».

{11} Nos parece vano todo intento por positivizar la cuestión obviando este tipo de análisis, esto es, dando por sentado que el análisis lógico es, por sí, un factum dado. También esto es una posición ontológica que tiene que ponerse en relación con las demás.

{12} Ver Prólogo a la 2ª Ed. de La Crítica de la Razón Pura.

{13} En este sentido interpretamos que en los primeros trabajos de von Wright, se defiende que «A» no debe entenderse como una proposición, sino como un nombre esquemático de una acción; de modo que «OA» debía leerse como «es obligado hacer A» (al igual que «PA» se leería como «está permitido hacer A»). Esto llevaba consigo una importante dificultad: ¿qué sentido podía tener un operador deóntico reiterado?

Si «A» es el nombre de una acción, «OA» y «PA» no pueden ser por sí mismas nombres de acciones, y por tanto carecería de sentido escribir cosas como «OOA», «PPA», «OPA» o «POA».

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{14} Las operaciones de los sujetos tienen dos direcciones metodológicas: de una parte, operaciones específicas de las metodologías alfa (de las ciencias físico-matemáticas en donde el sujeto operatorio –y, por tanto las normas– y las operaciones quedan segregadas de las verdades expresadas en teoremas), de otra, operaciones en contextos beta operatorios (en donde es imposible desvincular las relaciones esenciales de las operaciones mismas en las que se reproducen: podemos prescindir de las operaciones y de las normas que guiaron los experimentos y ensayos de Galileo para comprender la verdad –como identidad sintética– de la ley de caída libre de los cuerpos, pero no podemos desconectar, por ejemplo, la verdad de las tesis de un historiador sobre las causas de la guerra civil española, de las operaciones –documentación, clasificación, análisis, &c.– con las que se ha construido la tesis misma, ni del mismo sujeto, esto es: de su ideología o de su biografía). Pues bien: en el primer contexto, alfa, las normas, tanto las lógicas como las morales, son figuras gnoseológicas del eje pragmático. No pertenecen a la sintaxis ni a la semántica de este espacio. En el contexto de las metodologías alfa operatorias la posición atribuida a la lógica formal (por relación a las ciencias, muy principalmente, las matemáticas) es variable. En las ciencias beta operatorias el papel de las normas es similar con una diferencia: lo que, en el primer caso tiene un alcance más bien regulativo (normas como reglas) en el segundo está imbricado en la estructura de las teorías, no es segregable.

{15} En rigor, como es obvio, una modulación del principio de tercio excluso.

{16} El principio de tercio excluso, para el caso p, cuando va referido a una totalización absoluta del campo, por ejemplo, la «Humanidad» como totalización de todos los seres humanos con independencia de su religión, estado, &c., produce una colisión con el Ppo. de no contradicción cuando p se inserta en las partes formales (estados, religiones, &c.) del campo totalizado. La misma norma pasa de ser «permitida en K y prohibida en Y» a «Permitida y prohibida en T», donde T= X^ Y ^ Z.

{17} Nos parece que aquí estriban las dificultades de aplicar el análisis LD a la ética, en tanto que las normas éticas han de considerarse, por estructura, universales, cuando en la práctica esas mismas normas sólo pueden ser operativas a través de partes finitas, esto es: grupos o estados. Sería interesante, sin que quepa aquí realizar semejante ensayo, comprobar hasta qué punto muchas paradojas o problemas de la formalización deóntica no reproducen conflictos reales entre normas éticas, morales o jurídicas.

{18} En este sentido, la Declaración Universal de los derechos humanos es más una declaración de principios éticos abstractos que, o bien piden el principio, o bien falsean la realidad objetiva («Todos los hombres nacen iguales») o bien chocan frontalmente con principios morales o jurídicos; al modo como el «no matarás», como principio ético fundamental, choca con la norma de la ejecución capital o con cualquier tipo de guerra (preventiva, de conquista o defensiva).

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ANEXO B. Técnicas de estudio

EL SUBRAYADO

El objetivo del subrayado es destacar las ideas esenciales de un texto. Posteriormente, al leer únicamente lo subrayado se puede recordar el contenido de dicho texto.

Las principales teorías psicológicas de la percepción humana fundamentan esta técnica, ya que está demostrado que la memoria se fija y recuerda más y mejor aquellas cosas que se resaltan.

¿Por qué es indispensable subrayar un libro para leerlo?

· En primer lugar, porque así nos mantenemos despiertos, totalmente despiertos y no sólo conscientes.

· En segundo lugar, leer, si lo hacemos activamente equivale a pensar, y el pensamiento tiende a expresarse en palabras, escritas o habladas.

· En tercer lugar, el subrayado evita tener que leer de nuevo todo el texto.

UN BUEN SUBRAYADO NOS COLOCA EL TEXTO EN TELEGRAMA, ahorrándonos tiempo y esfuerzo para la captación de su esencia significativa.

1. ¿CUÁNDO SUBRAYAR?

Inmediatamente después de captar el texto. Si no, no sabrás qué remarcar.

2. ¿QUÉ SUBRAYAR?

Los puntos más importantes, los argumentos de mayor fuerza. Las ideas centrales, las Palabras-Clave. (Mucho más en lo humanístico que en lo técnico).

3. ¿CÓMO SUBRAYAR?

Con remarcador:

· líneas ondulantes debajo, para lo esencial;

· líneas llenas, para lo secundario pero significativo.

Si quieres subrayar un documento que tengas en la computadora, en lugar de usar líneas ondulantes para resaltar lo esencial, puedes apelar (ya que los procesadores de texto no tienen la opción de líneas ondulantes) a la opción doble línea.

· Puedes numerar en orden los subrayados, para guiarte en el Resumen o en la confección del Mapa Mental.

· Marcar las definiciones con flechas.

· Si el libro no es nuestro, no podemos subrayar. Por eso, si tienes los medios, es conveniente comprarlo.

LO QUE NO DEBE HACERSE:

Terminar subrayando media página o la mayor parte de la página.

Tampoco subrayar en la primera lectura, sin haber leído el índice, el prólogo, la bibliografía y la introducción.

EJEMPLO DE SUBRAYADO

LA FILOSOFÍA

I Etimología de la palabra

Si nos atenemos a la etimología de la palabra, la filosofía es muy fácil de dedinir : es el amor a la sabiduría.

III Sentido de la palabra.

Pero, cuando abandonamos el dominio de la etimología y de la historia del vocablo, y tratamos de definir QUÉ es la filosofía, surgen las dificultades. Proceden no tanto de la variedad de acepciones que el término ha sufrido a lo largo de la historia, como de la profunda evolución que ha registrado en el seno mismo de la corriente aristotélico-tomista.

En primer lugar, santo Tomás no podía admitir la concepción aristotélica. Para Aristóteles, en efecto, la sabiduría suprema es la metafísica. Pero, para un pensador cristiano, existe una sabiduría infinitamente superior : la teología, fundada en la revelación y en la fe,e por lo que el hombre participa de la misma sabiduría de Dios. Se impone, pues, la precisión de que la filosofía es la sabiduría adquirida por las solas luces de la razón natural. Por lo demás, Aristóteles nada hubiera objetado a este respecto, ya que así la entendía él, habida cuenta de que no tenía ni la más somera idea de un modo de conocimiento sobrenatural, trascendente a la razón.

154

Existe otra dificultad. Un filósofo tomista tampoco puede, en nuestros días, ateneerse al concepto aristotélico-tomista de sabiduría, ya que ésta englobaba casi la totalidad del saber racional : física, matemáticas y metafísica. Ahora bien, del Renacimiento a esta parte, las ciencias se han desarrollado y diversificado infinitamente y, lo que es más importante aún, se han separado, a menudo con violencia, de la filosofía. Actualmente, a nadie se le ocurriría llamar sabios, en el sentido primitivo de la palabra, a un matemático o a un físico ; y éstos se creerían insultados si se les calificara de filósofos. De este modo, se ha llegado frecuentemente a la oposición actual entre ciencia y sabiduría, reservando (un tanto abusivamente) el término ciencia para las ciencias particulares, ciencias exactas y ciencias experimentales, como se dice actualmente. Este hecho ha inducido a precisar que la filosofía es la búsqueda de una explicación del universo por las causas, principios o razones últimas, en el sentido de que no es posible ir más allá de dichas razones. Pero esta precisión fue ya formulada explícitamente por santo Tomás : ‘La sabiduría -dice- consiera las causas primeras, la ciencia se detiene en las causas segundas o próximas’. (METAFÍSICA, 1, 1 ; N° 34). Así pues, se conserva la fidelidad no ya únicamente al espíritu sino también a la letra del tomismo, al distinguir entre ciencias y filosofía. El único cambio registrado consiste en extender el ámbito de las ciencias particulares más allá de las fronteras que santo Tomás les había asignado.

Creemos, pues, a fin de cuentas, que la definición de filosofía comúnmente aceptada por la escuela tomista contemporánea, es plenamente satisfactoria. Dicha definición reza así : la filosofía es el conocimiento de todas las cosas por sus razones últimas, adquirido con la sola luz de la razón natural.

Si se nos permite adentrarnos inmediatamente en los arcanos del vocabulario técnico, diremos que el universo es el objeto material de la filosofía, y que las causas últimas constituyen su objeto formal. Esto significa que la filosofía se interesa por todo lo que es, pero en cuanto comprehensible por sus causas supremas ; estas últimas son, pues, su objeto propio y principal.

Semejante definición de la filosofía nos parece válida para todas las filosofías. No cabe duda de la existencia de grandes divergencias acerca de la naturaleza de los principios que ellas proponen ; para unas, por ejemplo la de Marx, es la Materia ; para otras, como la de Hegel, es el Espíritu ; y para otras aún, la Sabiduría (Spinoza), etc. Pero poco importa aquí que una filosofía sea materialista, idealista o panteísta, ya que siempre tiende a explicar el universo por sus causas supremas. Tal vez el único sistema de pensamiento excluido por esta definición sea el escepticismo, que hace consistir la sabiduría en la duda respecto de todas las cosas. Pero, dado que enseña las razones del dudar y puesto que las reduce a unos capítulos principales, también cabría admitir que el escepticismo busca las razones últimas de las cosas.

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1 comentario:

Anónimo27 de enero de 2022, 10:10
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domingo, 27 de octubre de 2013

Historia De Las Doctrinas filosoficas

UNIDAD I. Introducción a la filosofía

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